REVISTA MASA

EL HOMBRE NUEVO

2009-10-07T23:53:00.000-07:00

Ernesto "Che" Guevara

Texto dirigido a Carlos Quijano, del semanario "Marcha", Montevideo, marzo de 1965. Leopoldo Zea, Editor. "Ideas en torno de Latinoamérica". Vol. I. México: UNAM, 1986.

Estimado compañero: Acabo estas notas en viaje por el Africa, animado del deseo de cumplir, aunque tardíamente, mi promesa. Quisiera hacerlo tratando el tema del título. Creo que pudiera ser interesante para los lectores uruguayos.

Es común escuchar de boca de los voceros capitalistas, como un argumento en la lucha ideológica contra el socialismo, la afirmación de que este sistema social o el periodo de construcción del socialismo al que estamos nosotros abocados, se caracteriza por la abolición del individuo en aras del Estado. No pretenderé refutar esta afirmación sobre una base meramente teórica, sino establecer los hechos tal cual se viven en Cuba y agregar comentarios de índole general. Primero esbozaré a grandes rasgos la historia de nuestra lucha revolucionaria antes y después de la toma del poder.

Como es sabido, la fecha precisa en que se iniciaron las acciones revolucionarias que culminarían el primero de enero de 1959, fue el 26 de julio de 1953. Un grupo de hombres dirigidos por Fidel Castro atacó la madrugada de ese día el Cuartel Moncada, en la provincia de Oriente. El ataque fue un fracaso, el fracaso se transformó en desastre y los sobrevivientes fueron a parar a la cárcel, para reiniciar, luego de ser amnistiados, la lucha revolucionaria.

Durante este proceso, en el cual solamente existían gérmenes de socialismo, el hombre era un factor fundamental. En él se confiaba, individualizado, específico, con nombre y apellido, y de su capacidad de acción dependía el triunfo o el fracaso del hecho encomendado.

Llegó la etapa de la lucha guerrillera. Esta se desarrolló en dos ambientes distintos: el pueblo, masa todavía dormida a quien había que movilizar, y su vanguardia, la guerrilla, motor impulsor de la movilización, generador de conciencia revolucionaria y de entusiasmo combativo. Fue esta vanguardia el agente catalizador, el que creó las condiciones subjetivas necesarias para la victoria. También en ella, en el marco del proceso de proletarización de nuestro pensamiento, de la revolución que se operaba en nuestros hábitos, en nuestras mentes, el individuo fue el factor fundamental. Cada uno de los combatientes de la Sierra Maestra que alcanzara algún grado superior en las fuerzas revolucionarias, tiene una historia de hechos notables en su haber.

En base a éstos lograba sus grados.

Fue la primera época heroica, en la cual se disputaban por lograr un cargo de mayor responsabilidad, de mayor peligro, sin otra satisfacción que el cumplimiento del deber. En nuestro trabajo de educación revolucionaria, volvemos a menudo sobre este tema aleccionador. En la actitud de nuestros combatientes se vislumbra al hombre del futuro.

En otras oportunidades de nuestra historia se repitió el hecho de la entrega total a la causa revolucionaria. Durante la crisis de octubre o en los días del ciclón «Flora», vimos actos de valor y sacrificio excepcionales realizados por todo un pueblo. Encontrar la fórmula para perpetuar en la vida cotidiana esa actitud heroica, es una de nuestras tareas fundamentales desde el punto de vista ideológico.

En enero de 1959 se estableció el gobierno revolucionario con la participación en él de varios miembros de la burguesía entreguista. La presencia del Ejército Rebelde constituía la garantía de poder, como factor fundamental de fuerza.

Se produjeron en seguida contradicciones serias, resueltas, en primera instancia, en febrero del 59, cuando Fidel Castro asumió la jefatura de gobierno con el cargo de primer ministro. Culminaba el proceso en julio del mismo año, al renunciar el presidente Urrutia ante la presión de las masas.

Aparecía en la historia de la Revolución Cubana, ahora con caracteres nítidos, un personaje que se repetirá sistemáticamente: la masa.

Este ente multifacético no es, como se pretende, la suma de elementos de la misma categoría (reducidos a la misma categoría, además por el sistema impuesto), que actúa como un manso rebaño. Es verdad que sigue sin vacilar a sus dirigentes, fundamentalmente a Fidel Castro, pero el grado en que él ha ganado esa confianza responde precisamente a la interpretación cabal de los deseos del pueblo, de sus aspiraciones, y a la lucha sincera por el cumplimiento de las promesas hechas.

La masa participó en la Reforma Agraria y en el difícil empeño de la administración de las empresas estatales; pasó por la experiencia heroica de Playa Girón; se forjó en las luchas contra las distintas bandas de bandidos armadas por la CIA; vivió una de las definiciones más importantes de los tiempos modernos en la crisis de octubre y sigue hoy trabajando en la construcción del socialismo.

Vistas las cosas desde un punto de vista superficial, pudiera parecer que tienen razón aquellos que hablan de la supeditación del individuo al Estado; la masa realiza con entusiasmo y disciplina sin iguales las tareas que el gobierno fija, ya sean de índole económica, cultural, de defensa, deportiva, etcétera. La iniciativa parte en general de Fidel o del alto mando de la Revolución y es explicada al pueblo que la toma como suya. Otras veces, experiencias locales se toman por el partido y el gobierno para hacerlas generales, siguiendo el mismo procedimiento.

Sin embargo, el Estado se equivoca a veces. Cuando una de esas equivocaciones se produce, se nota una disminución del entusiasmo colectivo por efectos de una disminución cuantitativa de cada uno de los elementos que la forman, y el trabajo se paraliza hasta quedar reducido a magnitudes insignificantes; es el instante de rectificar.

Así sucedió en marzo de 1962 ante la política sectaria impuesta al partido por Aníbal Escalante.
Es evidente que el mecanismo no basta para asegurar una sucesión de medidas sensatas y que falta una conexión más estructurada con la masa. Debemos mejorarlo durante el curso de los próximos años, pero, en el caso de las iniciativas surgidas en los estratos superiores del gobierno, utilizamos por ahora el método casi intuitivo de auscultar las reacciones generales frente a los problemas planteados.

Maestro en ello es Fidel, cuyo particular modo de integración con el pueblo sólo puede apreciarse viéndolo actuar. En las grandes concentraciones públicas se observa algo así como el diálogo de dos diapasones cuyas vibraciones provocan otras nuevas en el interlocutor. Fidel y la masa comienzan a vibrar en un diálogo de intensidad creciente hasta alcanzar el clímax en un final abrupto, coronado por nuestro grito de lucha y de victoria.

Lo difícil de entender para quien no viva la experiencia de la Revolución es esa estrecha unidad dialéctica existente entre el individuo y la masa, donde ambos se interrelacionan y, a su vez, la masa, como conjunto de individuos, se interrelaciona con los dirigentes.

En el capitalismo se pueden ver algunos fenómenos de este tipo cuando aparecen políticos capaces de lograr la movilización popular, pero si no se trata de un auténtico movimiento social, en cuyo caso no es plenamente lícito hablar de capitalismo, el movimiento vivirá lo que la vida de quien lo impulse o hasta el fin de las ilusiones populares, impuesto por el rigor de la sociedad capitalista. En ésta, el hombre está dirigido por un frío ordenamiento que, habitualmente, escapa al dominio de su comprensión. El ejemplar humano, enajenado, tiene un invisible cordón umbilical que le liga a la sociedad en su conjunto: la ley del valor. Ella actúa en todos los aspectos de su vida, va modelando su camino y su destino.

Las leyes del capitalismo, invisibles para el común de las gentes y ciegas, actúan sobre el individuo sin que éste se percate. Sólo ve la amplitud de un horizonte que aparece infinito. Así lo presenta la propaganda capitalista que pretende extraer del caso Rockefeller —verídico o no—, una lección sobre las posibilidades de éxito. La miseria que es necesario acumular para que surja un ejemplo así y la suma de ruindades que conlleva una fortuna de esa magnitud, no aparecen en el cuadro y no siempre es posible a las fuerzas populares aclarar estos conceptos. (Cabría aquí la disquisición sobre cómo en los países imperialistas los obreros van perdiendo su espíritu internacional de clase al influjo de una cierta complicidad en la explotación de los países dependientes y cómo este hecho, al mismo tiempo, lima el espíritu de lucha de las masas en el propio país, pero ése es un tema que sale de la intención de estas notas.)

De todos modos, se muestra el camino con escollos que, aparentemente, un individuo con las cualidades necesarias puede superar para llegar a la meta. E1 premio se avizora en la lejanía; el camino es solitario. Además, es una carrera de lobos: solamente se puede llegar sobre el fracaso de otros.

Intentaré, ahora, definir al individuo, actor de ese extraño y apasionante drama que es la construcción del socialismo, en su doble existencia de ser único y miembro de la comunidad.

Creo que lo más sencillo es reconocer su cualidad de no hecho, de producto no acabado. Las taras del pasado se trasladan al presente en la conciencia individual y hay que hacer un trabajo continuo para erradicarlas.

El proceso es doble, por un lado actúa la sociedad con su educación directa e indirecta, por otro, el individuo se somete a un proceso consciente de autoeducación.

La nueva sociedad en formación tiene que competir muy duramente con el pasado. Esto se hace sentir no sólo en la conciencia individual, en la que pesan los residuos de una educación sistemáticamente orientada al aislamiento del individuo, sino también por el carácter mismo de este periodo de transición, con persistencia de las relaciones mercantiles. La mercancía es la célula económica de la sociedad capitalista; mientras exista, sus efectos se harán sentir en la organización de la producción y, por ende, en la conciencia.

En el esquema de Marx se concebía el periodo de transición como resultado de la transformación explosiva del sistema capitalista destrozado por sus contradicciones; en la realidad posterior se ha visto cómo se desgajan del árbol imperialista algunos países que constituyen las ramas débiles, fenómeno previsto por Lenin. En éstos, el capitalismo se ha desarrollado lo suficiente como para hacer sentir sus efectos, de un modo u otro, sobre el pueblo, pero no son propias contradicciones las que, agotadas todas las posibilidades, hacen saltar el sistema. La lucha de liberación contra un opresor externo, la miseria provocada por accidentes extraños, como la guerra, cuyas consecuencias hacen recaer las clases privilegiadas sobre los explotados, los movimientos de liberación destinados a derrocar regímenes neocoloniales, son los factores habituales de desencadenamiento. La acción consciente hace el resto.

En estos países no se ha producido todavía una educación completa para el trabajo social y la riqueza dista de estar al alcance de las masas mediante el simple proceso de apropiación. El subdesarrollo por un lado y la habitual fuga de capitales hacia países «civilizados» por otro, hacen imposible un cambio rápido y sin sacrificios. Resta un gran tramo a recorrer en la construcción de la base económica y la tentación de seguir los caminos trillados del interés material, como palanca impulsora de un desarrollo acelerado, es muy grande.

Se corre el peligro de que los árboles impidan ver el bosque. Persiguiendo la quimera de realizar el socialismo con la ayuda de las armas melladas que nos legara el capitalismo (la mercancía como célula económica, la rentabilidad, el interés material individual como palanca, etcétera), se puede llegar a un callejón sin salida. Y se arriba allí tras de recorrer una larga distancia en la que los caminos se entrecruzan muchas veces y donde es difícil percibir el momento en que se equivocó la ruta. Entre tanto, la base económica adaptada ha hecho su trabajo de zapa sobre el desarrollo de la conciencia. Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material hay que hacer al hombre nuevo.

De allí que sea tan importante elegir correctamente el instrumento de movilización de las masas. Ese instrumento debe ser de índole moral, fundamentalmente, sin olvidar una correcta utilización del estímulo material, sobre todo de naturaleza social.

Como ya dije, en momentos de peligro extremo es fácil potenciar los estímulos morales; para mantener su vigencia, es necesario el desarrollo de una conciencia en la que los valores adquieran categorías nuevas. La sociedad en su conjunto debe convertirse en una gigantesca escuela.

Las grandes líneas del fenómeno son similares al proceso de formación de la conciencia capitalista en su primera época. El capitalismo recurre a la fuerza, pero, además, educa a la gente en el sistema. La propaganda directa se realiza por los encargados por explicar la ineluctabilidad de un régimen de clase, ya sea de origen divino o por imposición de la naturaleza como ente mecánico. Esto aplaca a las masas que se ven oprimidas por un mal contra el cual no es posible la lucha.

A continuación viene la esperanza, y en esto se diferencia de los anteriores regímenes de casta que no daban salida posible.

Para algunos continuará vigente todavía la fórmula de casta: el premio a los obedientes consiste en el arribo, después de la muerte, a otros mundos maravillosos donde los buenos son premiados, con lo que se sigue la vieja tradición. Para otros, la innovación: la separación en clases es fatal, pero los individuos pueden salir de aquélla a que pertenecen mediante el trabajo, la iniciativa, etcétera. Este proceso, y el de autoeducación para el triunfo, deben ser profundamente hipócritas; es la demostracion interesada de que una mentira es verdad.

En nuestro caso, la educación directa adquiere una importancia mucho mayor. La explicación es convincente porque es verdadera; no precisa de subterfugios. Se ejerce a través del aparato educativo del Estado en función de la cultura general, técnica e ideológica, por medio de organismos tales como el Ministerio de Educación y el aparato de divulgación del partido. La educación prende en las masas y la nueva actitud preconizada tiende a convertirse en hábito; la masa la va haciendo suya y presiona a quienes no se han educado todavía. Esta es la forma indirecta de educar a las masas, tan poderosa como aquella otra.

Pero el proceso es consciente; el individuo recibe continuamente el impacto del nuevo poder social y percibe que no está completamente adecuado a él. Bajo el influjo de la presión que supone la educación indirecta, trata de acomodarse a una situación que siente justa y cuya propia falta de desarrollo le ha impedido hacerlo hasta ahora. Se autoeduca.

En este periodo de construcción del socialismo podemos ver el hombre nuevo que va naciendo. Su imagen no está todavía acabada; no podría estarlo nunca ya que el proceso marcha paralelo al desarrollo de formas económicas nuevas. Descontando aquellos cuya falta de educación los hace tender al camino solitario, a la autosatisfacción de sus ambiciones, los hay que aun dentro de este nuevo panorama de marcha conjunta, tienen tendencia a caminar aislados de la masa que acompañan. Lo importante es que los hombres van adquiriendo cada día más conciencia de la necesidad de su incorporación a la sociedad y, al mismo tiempo, de su importancia como motores de la misma.

Ya no marchan completamente solos, por veredas extraviadas, hacia lejanos anhelos. Siguen a su vanguardia, constituida por el partido, por los obreros de avanzada, por los hombres de avanzada que caminan ligados a las masas y en estrecha comunión con ellas. Las vanguardias tienen su vista puesta en el futuro y en su recompensa, pero ésta no se vislumbra como algo individual; el premio es la nueva sociedad donde los hombres tendrán características distintas; la sociedad del hombre comunista.

El camino es largo y lleno de dificultades. A veces, por extraviar la ruta, hay que retroceder; otras, por caminar demasiado aprisa, nos separamos de las masas; en ocasiones por hacerlo lentamente, sentimos el aliento cercano de los que nos pisan los talones. En nuestra ambición de revolucionarios, tratamos de caminar tan aprisa como sea posible, abriendo caminos, pero sabemos que tenemos que nutrirnos de la masa y que ésta sólo podrá avanzar más rápido si la alentamos con nuestro ejemplo.

A pesar de la importancia dada a los estímulos morales, el hecho de que exista la división en dos grupos principales (excluyendo, claro está, a la fracción minoritaria de los que no participan, por una razón u otra en la construcción del socialismo), indica la relativa falta de desarrollo de la conciencia social. El grupo de vanguardia es ideológicamente más avanzado que la masa; ésta conoce los valores nuevos, pero insuficientemente. Mientras en los primeros se produce un cambio cualitativo que les permite ir al sacrificio en su función de avanzada, los segundos sólo ven a medias y deben ser sometidos a estímulos y presiones de cierta intensidad; es la dictadura del proletariado ejerciéndose no sólo sobre la clase derrotada, sino también individualmente, sobre la clase vencedora.

Todo esto entraña para su éxito total, la necesidad de una serie de mecanismos, las instituciones revolucionarias. En la imagen de las multitudes marchando hacia el futuro, encaja el concepto de institucionalización como el de un conjunto armónico de canales, escalones, represas, aparatos bien aceitados que permiten esa marcha, que permitan la selección natural de los destinados a caminar en la vanguardia y que adjudiquen el premio y el castigo a los que cumplen o atenten contra la sociedad en construcción.

Esta institucionalidad de la revolución todavía no se ha logrado. Buscamos algo nuevo que permita la perfecta identificación entre el gobierno y la comunidad en su conjunto, ajustada a las condiciones peculiares de la construcción del socialismo y huyendo al máximo de los lugares comunes de la democracia burguesa, trasplantados a la sociedad en formación (como las cámaras legislativas, por ejemplo). Se han hecho algunas experiencias dedicadas a crear paulatinamente la institucionalización de la Revolución, pero sin demasiada prisa. El freno mayor que hemos tenido ha sido el miedo a que cualquier aspecto formal nos separe de las masas y del individuo, nos haga perder de vista la última y más importante ambición revolucionaria que es ver al hombre liberado de su enajenación.

No obstante la carencia de instituciones, lo que debe superarse gradualmente, ahora las masas hacen la historia como el conjunto consciente de individuos que luchan por una misma causa. El hombre, en el socialismo a pesar de su aparente estandarización, es más completo; a pesar de la falta del mecanismo perfecto para ello, su posibilidad de expresarse y hacerse sentir en el aparato social es infinitamente mayor.

Todavía es preciso acentuar su participación consciente, individual y colectiva, en todos los mecanismos de dirección y de producción y ligarla a la idea de la necesidad de la educación técnica e ideológica, de manera que sienta cómo estos procesos son estrechamente interdependientes y sus avances son paralelos. Así logrará la total conciencia de su ser social, lo que equivale a su realización plena como criatura humana, rotas las cadenas de la enajenación.
Esto se traducirá concretamente en la reapropiación de su naturaleza a través del trabajo liberado y la expresión de su propia condición humana a través de la cultura y el arte.

Para que se desarrolle en la primera, el trabajo debe adquirir una condición nueva; la mercancía hombre cesa de existir y se instala un sistema que otorga una cuota por el cumplimiento del deber social. Los medios de producción pertenecen a la sociedad y la máquina es sólo la trinchera donde se cumple el deber. El hombre comienza a liberar su pensamiento de hecho enojoso que suponía la necesidad de satisfacer sus necesidades animales mediante el trabajo. Empieza a verse retratado en su obra y a comprender su magnitud humana a través del objeto creado, del trabajo realizado. Esto ya no entraña dejar una parte de su ser en forma de fuerza de trabajo vendida, que no le pertenece más, sino que significa una emanación de sí mismo, un aporte a la vida común en que se refleja; el cumplimiento de su deber social.

Hacemos todo lo posible por darle al trabajo esta nueva categoría de deber social y unirlo al desarrollo de la técnica, por un lado, lo que dará condiciones para una mayor libertad, y al trabajo voluntario por otro, basados en la apreciación marxista de que el hombre realmente alcanza su plena condición humana cuando produce sin la compulsión de la necesidad física de venderse como mercancía.

Claro que todavía hay aspectos coactivos en el trabajo, aun cuando sea voluntario; el hombre no ha transformado toda la coerción que lo rodea en reflejo condicionado de naturaleza social y todavía produce, en muchos casos, bajo la presión del medio (compulsión moral, la llama Fidel). Todavía le falta el lograr la completa recreación espiritual ante su propia obra, sin la presión directa del medio social, pero ligado a él por los nuevos hábitos. Esto será el comunismo.

El cambio no se produce automáticamente en la conciencia, como no se produce tampoco en la economía. Las variaciones son lentas y no son rítmicas; hay periodos de aceleración, otros pausados e incluso, de retroceso.

Debemos considerar, además, como apuntáramos antes, que no estamos frente al período de transición puro, tal como lo viera Marx en la Crítica del programa de Gotha, sino a una nueva fase no prevista por él; primero período de transición del comunismo o de la construcción del socialismo.

Este transcurre en medio de violentas luchas de clase y con elementos de capitalismo en su seno que oscurecen la comprensión cabal de su esencia.

Si a esto se agrega el escolasticismo que ha frenado el desarrollo de la filosofía marxista e impedido el tratamiento sistemático del período, cuya economía política no se ha desarrollado, debemos convenir en que todavía estamos en pañales y es preciso dedicarse a investigar todas las características primordiales del mismo antes de elaborar una teoría económica y política de mayor alcance.

La teoría que resulte dará indefectiblemente preeminencia a los dos pilares de la construcción: la formación del hombre nuevo y el desarrollo de la técnica. En ambos aspectos nos falta mucho por hacer, pero es menos excusable el atraso en cuanto a la concepción de la técnica como base fundamental, ya que aquí no se trata de avanzar a ciegas sino de seguir durante un buen tramo el camino abierto por los países más adelantados del mundo. Por ello Fidel machaca con tanta insistencia sobre la necesidad de la formación tecnológica y científica de todo nuestro pueblo y más aún, de su vanguardia.

En el campo de las ideas que conducen a actividades no productivas, es más fácil ver la división entre necesidad material y espiritual. Desde hace mucho tiempo el hombre trata de liberarse de la enajenación mediante la cultura y el arte. Muere diariamente las ocho y más horas en que actúa como mercancía para resucitar en su creación espiritual. Pero este remedio porta los gérmenes de la misma enfermedad; es un ser solitario el que busca comunión con la naturaleza. Defiende su individualidad oprimida por el medio y reacciona ante las ideas estéticas como un ser único cuya aspiración es permanecer inmaculado.

Se trata sólo de un intento de fuga. La ley del valor no es ya un mero reflejo de las relaciones de producción; los capitalistas monopolistas la rodean de un complicado andamiaje que la convierte en una sierva dócil, aun cuando los métodos que emplean sean puramente empíricos. La superestructura impone un tipo de arte en el cual hay que educar a los artistas. Los rebeldes son dominados por la maquinaria y sólo los talentos excepcionales podrán crear su propia obra. Los restantes devienen asalariados vergonzantes o son triturados.

Se inventa la investigación artística a la que se da como definitoria de la libertad, pero esta «investigación» tiene sus límites, imperceptibles hasta el momento de chocar con ellos, vale decir, de plantearse los reales problemas del hombre y su enajenación. La angustia sin sentido o el pasatiempo vulgar constituyen válvulas cómodas a la inquietud humana; se combate la idea de hacer del arte un arma de denuncia.

Si se respetan las leyes del juego se consiguen todos los honores; los que podría tener un mono al inventar piruetas. La condición es no tratar de escapar de la jaula invisible.

Cuando la Revolución tomó el poder se produjo el éxodo de los domesticados totales; los demás, revolucionarios o no, vieron un camino nuevo. La investigación artística cobró nuevo impulso. Sin embargo, las rutas estaban más o menos trazadas y el sentido del concepto fúgase escondió tras la palabra libertad. En los propios revolucionarios se mantuvo muchas veces esta actitud, reflejo del idealismo burgués en la conciencia.

En países que pasaron por un proceso similar se pretendió combatir estas tendencias con un dogmatismo exagerado. La cultura general se convirtió casi en un tabú y se proclamó el súmmum de la aspiración cultural una representación formalmente exacta de la naturaleza, convirtiéndose ésta, luego, en una representación mecánica de la realidad social que se quería hacer ver; la sociedad ideal, casi sin conflictos ni contradicciones, que se buscaba crear.

El socialismo es joven y tiene errores. Los revolucionarios carecemos, muchas veces, de los conocimientos y la audacia intelectual necesarias para encarar la tarea del desarrollo de un hombre nuevo por métodos distintos a los convencionales y los métodos convencionales sufren de la influencia de la sociedad que los creó. (Otra vez se plantea el tema de la relación entre forma y contenido.) La desorientación es grande y los problemas de la construcción material nos absorben. No hay artistas de gran autoridad que, a su vez, tengan gran autoridad revolucionaria.

Los hombres del partido deben tomar esa tarea entre las manos y buscar el logro del objetivo principal: educar al pueblo.

Se busca entonces la simplificación, lo que entiende todo el mundo, que es lo que entienden los funcionarios. Se anula la auténtica investigación artística y se reduce el problema de la cultura general a una apropiación del presente socialista y del pasado muerto (por tanto no peligroso). Así nace el realismo socialista sobre las bases del arte del siglo pasado.

Pero el arte realista del siglo XIX, también es de clase, más puramente capitalista, quizás, que este arte decadente del siglo XX, donde se transparenta la angustia del hombre enajenado. El capitalismo en cultura ha dado todo de sí y no queda de él sino el anuncio de un cadáver maloliente; en arte, su decadencia de hoy. Pero, ¿por qué pretender buscar en las formas congeladas del realismo socialista la única receta válida? No se puede oponer al realismo socialista «la libertad», porque ésta no existe todavía, no existirá hasta el completo desarrollo de la sociedad nueva; pero no se pretenda condenar a todas las formas de arte posteriores a la primera mitad del siglo XIX desde el trono pontificio del realismo a ultranza, pues se caería en un error proudhoniano de retorno al pasado, poniéndole camisa de fuerza a la expresión artística del hombre que nace y se construye hoy.

Falta el desarrollo de un mecanismo ideológico-cultural que permita la investigación y desbroce la mala hierba, tan fácilmente multiplicable en el terreno abonado de la subvención estatal.
En nuestro país, el error del mecanismo realista no se ha dado, pero sí otro de signo contrario. Y ha sido por no comprender la necesidad de la creación del hombre nuevo, que no sea el que represente las ideas del siglo XIX, pero tampoco las de nuestro siglo decadente y morboso. El hombre del siglo XXI es el que debemos crear, aunque todavía es una aspiración subjetiva y no sistematizada. Precisamente éste es uno de los puntos fundamentales de nuestro estudio y de nuestro trabajo y en la medida en que logremos éxitos concretos sobre una base teórica o, viceversa, extraigamos conclusiones teóricas de carácter amplio sobre la base de nuestra investigación concreta, habremos hecho un aporte valioso al marxismo-leninismo, a la causa de la humanidad.

La reacción contra el hombre del siglo XIX, nos ha traído la reincidencia en el decadentismo del siglo XX; no es un error demasiado grave, pero debemos superarlo, so pena de abrir un ancho cauce al revisionismo.

Las grandes multitudes se van desarrollando, las nuevas ideas van alcanzando adecuado ímpetu en el seno de la sociedad, las posibilidades materiales de desarrollo integral de absolutamente todos sus miembros, hacen mucho más fructífera la labor. El presente es de lucha; el futuro es nuestro.

Resumiendo, la culpabilidad de muchos de nuestros intelectuales y artistas reside en su pecado original; no son auténticamente revolucionarios. Podemos intentar injertar el olmo para que dé peras; pero simultáneamente hay que sembrar perales. Las nuevas generaciones vendrán libres del pecado original. Las probabilidades de que surjan artistas excepcionales serán tanto mayores cuanto más se haya ensanchado el campo de la cultura y la posibilidad de expresión. Nuestra tarea consiste en impedir que la generación actual dislocada por conflictos, se pervierta y pervierta a las nuevas. No debemos crear asalariados dóciles al pensamiento oficial ni «becarios» que vivan al amparo del presupuesto, ejerciendo una libertad entre comillas. Ya vendrán los revolucionarios que entonen el canto del hombre nuevo con la auténtica voz del pueblo. Es un proceso que requiere tiempo.

En nuestra sociedad, juegan un gran papel la juventud y el partido.

Particularmente importante es la primera; por ser la arcilla maleable con que se puede construir al hombre nuevo sin ninguna de las taras anteriores.

Ella recibe un trato acorde con nuestras ambiciones. Su educación es cada vez más completa y no olvidamos su integración al trabajo desde los primeros instantes. Nuestros becarios hacen trabajo físico en sus vacaciones o simultáneamente con el estudio. El trabajo es un premio en ciertos casos, un instrumento de educación, en otros, jamás un castigo. Una nueva generación nace.

E1 partido en una organización de vanguardia. Los mejores trabajadores son propuestos por sus compañeros para integrarlo. Este es minoritario pero de gran autoridad por la calidad de sus cuadros. Nuestra aspiración es que el partido sea de masas, pero cuando las masas hayan alcanzado el nivel de desarrollo de la vanguardia, es decir, cuando estén educadas para el comunismo. Y a esa educación va encaminado el trabajo. El partido es el ejemplo vivo; sus cuadros deben dictar cátedras de laboriosidad y sacrificio, deben llevar, con su acción, a las masas, al fin de la tarea revolucionaria, lo que entraña años de duro bregar contra las dificultades de la construcción, los enemigos de clase, las lacras del pasado, el imperialismo. . .

Quisiera explicar ahora el papel que juega la personalidad, el hombre como individuo dirigente de las masas que hacen la historia. Es nuestra experiencia, no una receta.

Fidel dio a la Revolución el impulso en los primeros años, la dirección, la tónica siempre, pero hay un buen grupo de revolucionarios que se desarrollan en el mismo sentido que el dirigente máximo y una gran masa que sigue a sus dirigentes porque les tiene fe; y les tiene fe, porque ellos han sabido interpretar sus anhelos.

No se trata de cuántos kilogramos de carne se come o de cuántas veces por año pueda ir alguien a pasearse en la playa, ni de cuántas bellezas que vienen del exterior puedan comprarse con los salarios actuales. Se trata, precisamente, de que el individuo se sienta más pleno, con mucha más riqueza interior y con mucha más responsabilidad. El individuo de nuestro país sabe que la época gloriosa que le toca vivir es de sacrificio; conoce el sacrificio.

Los primeros lo conocieron en la Sierra Maestra y dondequiera que se luchó; después lo hemos conocido en toda Cuba. Cuba es la vanguardia de América y debe hacer sacrificios porque ocupa el lugar de avanzada, porque indica a las masas de América Latina el camino de la libertad plena.

Dentro del país, los dirigentes tienen que cumplir su papel de vanguardia; y, hay que decirlo con toda sinceridad, en una revolución verdadera, a la que se le da todo, de la cual no se espera ninguna retribución material, la tarea del revolucionario de vanguardia es a la vez magnífica y angustiosa.

Déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un revolucionario auténtico sin esta cualidad. Quizás sea uno de los grandes dramas del dirigente; éste debe unir a un espíritu apasionado una mente fría y tomar decisiones dolorosas sin que se contraiga un músculo. Nuestros revolucionarios de vanguardia tienen que idealizar ese amor a los pueblos, a las causas más sagradas y hacerlo único, indivisible. No pueden descender con su pequeña dosis de cariño cotidiano hacia los lugares donde el hombre común lo ejercita.

Los dirigentes de la revolución tienen hijos que en sus primeros balbuceos, no aprenden a nombrar al padre; mujeres que deben ser parte del sacrificio general de su vida para llevar la revolución a su destino; el marco de los amigos responde estrictamente al marco de los compañeros de revolución. No hay vida fuera de ella.

En esas condiciones, hay que tener una gran dosis de humanidad, una gran dosis de sentido de la justicia y de la verdad para no caer en extremos dogmáticos, en escolasticismos fríos, en aislamiento de las masas. Todos los días hay que luchar porque ese amor a la humanidad viviente se transforme en hechos concretos, en actos que sirvan de ejemplo, de movilización.

E1 revolucionario, motor ideológico de la revolución dentro de su partido, se consume en esa actividad ininterrumpida que no tiene más fin que la muerte, a menos que la construcción se logre en escala mundial. Si su afán de revolucionario se embota cuando las tareas más apremiantes se ven realizadas a escala local y se olvida el internacionalismo proletario, la revolución que dirige deja de ser una fuerza impulsora y se asume en una cómoda modorra, aprovechada por nuestros enemigos irreconciliables, el imperialismo, que gana terreno. El internacionalismo proletario es un deber pero también es una necesidad revolucionaria. Así educamos a nuestro pueblo.

Claro que hay peligros presentes en las actuales circunstancias. No sólo el del dogmatismo, no sólo el de congelar las relaciones con las masas en medio de la gran tarea; también existe el peligro de las debilidades en que se puede caer. Si un hombre piensa que, para dedicar su vida entera a la revolución, no puede distraer su mente por la preocupación de que a un hijo le falte determinado producto, que los zapatos de los niños estén rotos, que su familia carezca de determinado bien necesario, bajo este razonamiento deja infiltrarse los gérmenes de la futura corrupción.

En nuestro caso, hemos mantenido que nuestros hijos deben tener y carecer de lo que tienen y de lo que carecen los hijos del hombre común; y nuestra familia debe comprenderlo y luchar por ello. La revolución se hace a través del hombre, pero el hombre tiene que forjar día a día su espíritu revolucionario.

Así vamos marchando. A la cabeza de la inmensa columna —no nos avergüenza ni nos intimida el decirlo— va Fidel, después, los mejores cuadros del partido, e inmediatamente, tan cerca que se siente su enorme fuerza, va el pueblo en su conjunto; sólida armazón de individualidades que caminan hacia su fin común; individuos que han alcanzado la conciencia de lo que es necesario hacer; hombres que luchan por salir del reino de la necesidad y entrar al de la libertad.

Esa inmensa muchedumbre se ordena; su orden responde a la conciencia de la necesidad del mismo; ya no es fuerza dispersa, divisible en miles de fracciones disparadas al espacio como fragmentos de granada, tratando de alcanzar por cualquier medio, en lucha reñida con sus iguales una posición, algo que permita apoyo frente al futuro incierto.

Sabemos que hay sacrificios delante nuestro y que debemos pagar un precio por el hecho heroico de constituir una vanguardia como nación. Nosotros, dirigentes, sabemos que tenemos que pagar un precio por tener derecho a decir que estamos a la cabeza del pueblo que está a la cabeza de América.

Todos y cada uno de nosotros paga puntualmente su cuota de sacrificio, conscientes de recibir el premio en la satisfacción del deber cumplido, conscientes de avanzar con todos hacia el hombre nuevo que se vislumbra en el horizonte.

Permítame intentar unas conclusiones:

Nosotros, socialistas, somos más libres porque somos más plenos; somos más plenos por ser más libres.
El esqueleto de nuestra libertad completa está formado, falta la sustancia proteica y el ropaje; los crearemos.
Nuestra libertad y su sostén cotidiano tienen color de sangre y están henchidos de sacrificio.
Nuestro sacrificio es consciente; cuota para pagar la libertad que construimos.
El camino es largo y desconocido en parte; conocemos nuestras limitaciones. Haremos el hombre del siglo XXI: nosotros mismos.
Nos forjaremos en la acción cotidiana, creando un hombre nuevo con una nueva técnica.
La personalidad juega el papel de movilización y dirección en cuanto que encarna las más altas virtudes y aspiraciones del pueblo y no se separa de la ruta.
Quien abre el camino es el grupo de vanguardia, los mejores entre los buenos, el partido.
La arcilla fundamental de nuestra obra es la juventud; en ella depositamos nuestra esperanza y la preparamos para tomar de nuestras manos la bandera.

Si esta carta balbuceante aclara algo, ha cumplido el objetivo con que la mando.

Reciba nuestro saludo ritual, como un apretón de manos o un «Ave María Purísima». Patria o muerte.

MAYO 1968 Y LA CRISIS DEL TRABAJO ABSTRACTO

2008-10-25T09:46:00.000-07:00

John Holloway * **

¿1968? ¿Por qué hablar de 1968? Hay tantas cosas urgentes que están pasando. Hablemos mejor de Oaxaca y Chiapas y el peligro de una guerra civil en México. Hablemos de la guerra en el Iraq y la destrucción rápida de las precondiciones naturales de la existencia humana. ¿Es realmente un buen momento para que los viejos se sienten a recordar el pasado?

Pero tal vez tengamos que hablar de 1968 porque, más allá de toda la urgencia real, nos sentimos perdidos y necesitamos encontrar algún sentido de dirección: no para encontrar la carretera (porque la carretera no nos preexiste), sino para crear muchos caminos. Tal vez 1968 tenga algo que ver con el hecho de sentirnos perdidos, y a la vez tenga algo que ver con hacer nuevos caminos. Hablemos de 1968, entonces.

1968 abrió la puerta a un cambio en el mundo, un cambio en las reglas del conflicto anticapitalista, un cambio en el significado de la revolución anticapitalista. Es por eso que digo que 1968 juega un papel en el hecho de sentirnos perdidos y que también es una clave para encontrar alguna orientación.

1968 fue una explosión, y el ruido de la explosión sigue haciendo eco o, mejor, ecos que no se pueden distinguir de las explosiones subsecuentes que han retomado los temas de 1968, de las cuales tal vez la más importante ha sido 1994 y toda la serie de explosiones que son parte del movimiento zapatista. Entonces, cuando hablo de 1968 no es necesariamente con precisión histórica. Lo que me interesa es la explosión y cómo, después de esta explosión, podamos pensar en superar la catástrofe que es el capitalismo.

1968 fue una explosión, la explosión de cierta constelación de fuerzas sociales, de cierto modelo de conflicto social. A veces se habla de esta constelación como del fordismo. El término tiene la gran ventaja de llamar la atención sobre la cuestión central de la forma en la cual nuestra actividad cotidiana está organizada. Se refiere al mundo en el cual la producción masiva estaba integrada con la promoción del consumo masivo a través de una combinación de salarios relativamente altos y el llamado Estado de bienestar. Actores centrales en este proceso eran los sindicatos, cuya participación en las negociaciones salariales anuales era una fuerza motriz, y el Estado que parecía tener la capacidad de regular la economía y de asegurar niveles básicos de bienestar social. En esta sociedad no sorprende que las aspiraciones por un cambo social se centraran en el Estado y en la meta de tomar el poder estatal, sea por la vía electoral o de otra manera. Posiblemente, sería más exacto hablar de este patrón de relaciones sociales no solamente como fordismo, sino como fordismo-keynesianismo-leninismo.

Quiero sugerir que había algo todavía más profundo como cuestión central. El peligro de restringirnos a la idea de la crisis del fordismo (o incluso del fordismo-keynesianismo-leninismo) es que el término nos invita a verlo como uno más en una serie de modos de regulación que luego sería remplazado por otro (posfordismo, o imperio, o lo que sea): el capitalismo se entiende, entonces, como una serie de reestructuraciones, de síntesis, de clausuras, mientras que nuestro problema no es escribir una historia del capitalismo, sino de encontrarle una salida a esta catástrofe. Es necesario ir más allá del concepto del fordismo. El fordismo era una forma extremadamente desarrollada del trabajo alienado o abstracto, y lo que se atacó en aquellos años fue el trabajo alienado, el corazón mismo del capitalismo.

El trabajo abstracto (reitero la palabra que Marx usó en El capital porque me parece un concepto más rico) es el trabajo que produce valor y plusvalía, y por lo tanto capital. Marx lo contrasta con el trabajo útil o concreto, la actividad necesaria para la reproducción de cualquier sociedad. El trabajo abstracto es el trabajo visto en abstracción de sus características particulares, es el trabajo que es equivalente a cualquier otro trabajo, una equivalencia que se establece a través del intercambio. La abstracción no es solamente una abstracción mental: es una abstracción real, el hecho de que los productos se produzcan para el intercambio condiciona el proceso de producción mismo y lo convierte en un proceso en el que lo único que importa es la realización del trabajo socialmente necesario, la producción eficiente de mercancías para que se puedan vender. El trabajo abstracto es el trabajo desprovisto de particularidad, desprovisto de significado. El trabajo abstracto produce la sociedad del capital, una sociedad donde lo único que importa es la acumulación del trabajo abstracto, la búsqueda constante de la ganancia.

El trabajo abstracto teje la sociedad en la cual vivimos. Reúne en un tejido la multiplicidad de actividades humanas a través del acto de intercambio, a través de este proceso que nos dice una y otra vez: "no importa lo te gusta hacer, con cuánto amor y cuidado creas tu producto, no importa que tu motivación haya sido una auténtica necesidad social, lo único que importa es si se va a vender, lo único que importa es la cantidad de dinero que puedas obtener por él". Es así que se tejen nuestras diferentes actividades, es así que se construye la sociedad capitalista.

Pero el proceso de tejer va más allá de eso: esta forma de relacionarnos, a través del intercambio de cosas, crea una cosificación o reificación o fetichización general de las relaciones sociales. De la misma manera en que la cosa que creamos se separa de nosotros y se yergue contra nosotros negando su origen, así todos los aspectos de nuestras relaciones con los otros adquieren el carácter de cosas. El dinero se vuelve una cosa, en lugar de ser, simplemente, una relación entre diferentes creadores. El Estado se vuelve una cosa en vez de ser una forma de organizar nuestros asuntos comunes. El sexo se vuelve una cosa en lugar de ser, simplemente, la multiplicidad de maneras diferentes en las cuales la gente se toca y se relaciona. La naturaleza se vuelve una cosa que usamos para nuestro beneficio en lugar de ser la interrelación compleja de las diferentes formas de vida que comparten este planeta. El tiempo se vuelve una cosa, el tiempo-reloj, un tiempo que nos dice que mañana será igual que hoy, en lugar de ser simplemente los ritmos de nuestro vivir, las intensidades y relajamientos de nuestro hacer, etcétera.

Al realizar el trabajo abstracto, tejemos, tejemos, tejemos este mundo que nos está destruyendo tan rápidamente. Y cada parte del tejido da fuerza y solidez a cada una de las otras partes. En el centro de nuestra actividad está el trabajo abstracto, pero la abstracción vacía y sin sentido de nuestro trabajo está sostenida en su lugar por toda la estructura de abstracción o alienación que nosotros mismos creamos: el Estado, la idea y la práctica de la sexualidad dimorfa, la objetivización de la naturaleza, el vivir el tiempo como tiempo-reloj, la percepción del espacio como un espacio contenido dentro de fronteras, y así sucesivamente. Todas estas dimensiones diferentes del sin sentido abstracto están creadas (y reforzadas) por el sin sentido abstracto de nuestra actividad cotidiana. Este tejido complejo es el que estalla en 1968.

¿Cómo? ¿Cuál es la fuerza detrás de la explosión? No es la clase obrera, al menos no en su sentido tradicional. Los obreros fabriles juegan un papel importante, sobre todo en Francia, pero no juegan un papel central en la explosión de 1968. Tampoco se puede entender en términos de un grupo en particular. Lo que explota es más bien una relación social, la relación social del trabajo abstracto. La fuerza detrás de la explosión se tiene que entender no como un grupo, sino como el lado oculto del trabajo abstracto, la contradicción del trabajo abstracto, aquello que el trabajo abstracto contiene y no contiene, aquello que el trabajo abstracto reprime y no reprime. Esto es lo que explota.

¿Qué entendemos por el lado oculto del trabajo abstracto? Aquí hay un problema de vocabulario, y no es casual, ya que lo reprimido tiende a ser invisible, sin voz, sin nombre. Lo podemos llamar anti-alienación, o anti-abstracción. En los Manuscritos de 1844 Marx habla de anti-alienación como "actividad vital consciente", y en El capital el contraste es entre trabajo abstracto y "trabajo útil o concreto". Pero este término no es totalmente satisfactorio, en parte porque la distinción entre trabajo y otras formas de actividad no es común a todas las formas de sociedad. Por esta razón hablaré del lado oculto del trabajo abstracto como el hacer: hacer en lugar de simplemente anti-alienación porque de lo que se trata es en primer lugar la forma en la cual la actividad humana está organizada.

El capitalismo está basado en el trabajo abstracto, pero siempre hay un lado oculto, otro aspecto de la actividad que parece estar totalmente subordinado al trabajo abstracto, pero que no lo es y no lo puede ser. El trabajo abstracto es la actividad que crea el capital y teje la dominación capitalista, pero siempre existe otro lado, un hacer que retiene o busca retener su particularidad, que empuja hacia algún tipo de significado, algún tipo de auto-determinación. Marx habla justo al principio de El capital de la relación entre trabajo abstracto y trabajo útil como "el eje en torno al cual gira la comprensión de la economía política" (y por lo tanto del capitalismo), una afirmación casi totalmente ignorada por toda la tradición marxista.

El trabajo útil (el hacer) existe en la forma del trabajo abstracto, pero la relación entre forma y contenido no se puede entender simplemente como contención. Inevitablemente es una relación de en-contra-y-más-allá: el hacer existe en-contra-y-más-allá del trabajo abstracto. Éste es un asunto de la experiencia cotidiana, todos buscamos formas de dirigir nuestra actividad hacia lo que consideramos deseable o necesario. Aun dentro del ámbito del trabajo abstracto buscamos formas de no subordinarnos totalmente al dominio del dinero. Como profesores tratamos de hacer algo más que producir los funcionarios del capital, como trabajadores en la línea de montaje movemos nuestros dedos sobre una guitarra imaginaria en los segundos que tenemos libres, como enfermeras tratamos de ayudar a nuestros pacientes más allá de lo que dicta el dinero, como estudiantes soñamos con una vida no totalmente determinada por el dinero. Hay en todos estos casos una relación antagónica entre nuestro hacer y la abstracción o alienación que el capital impone, una relación no solamente de subordinación sino también de resistencia, revuelta y empuje más allá.

Este antagonismo siempre está presente, y es el que explota en 1968, cuando una generación ya no tan dominada por la experiencia del fascismo y guerra se levanta y dice "No, no vamos a dedicar nuestras vidas al dominio del dinero, no vamos a dedicar todos los días de nuestras vidas al trabajo abstracto, vamos a hacer otra cosas. La revuelta contra el capital se expresa abiertamente como lo que es y tiene que ser: una revuelta contra el trabajo. Se vuelve claro que no podemos pensar en la lucha de clases como trabajo contra el capital, porque el trabajo está del mismo lado que el capital, el trabajo produce el capital. La lucha no es la del trabajo contra el capital, sino la del hacer contra el trabajo y, por lo tanto, contra el capital. Las luchas de los trabajadores contra los capitalistas no son luchas del trabajo sino en-contra-y-más-allá del trabajo: todo el tiempo desbordan las instituciones del trabajo abstracto. Esto es lo que se expresa en 1968: en las fábricas, en las universidades, en las calles. Esto es lo que lo hace imposible que el capital continúe aumentando la tasa de explotación con el objetivo de mantener la tasa de ganancia y sostener el fordismo.

Es la fuerza del hacer, es decir, la fuerza de decir: "no, no vamos a vivir así, vamos a hacer las cosas de otra forma", lo que hace estallar la constelación de la lucha basada en la abstracción extrema del trabajo que se expresa en el fordismo. Es una revuelta dirigida contra todos los aspectos de la abstracción del trabajo: no solamente contra la alienación del trabajo en el sentido estrecho sino también contra la fetichización del sexo, de la naturaleza, el tiempo, el espacio y también contra las formas estadocéntricas de organización que son parte de la misma fetichización. Hay una fuga, una emancipación: se vuelve posible pensar y hacer cosas que no eran posibles antes. La fuerza de la explosión, la fuerza de la lucha resquebraja, abre la categoría del trabajo (abierta por Marx, pero cerrada por la tradición marxista) y, con ella, todas las otras categorías del pensamiento.

La explosión nos avienta hacia un mundo nuevo. Nos avienta en un nuevo terreno de batalla, caracterizado por una nueva constelación de luchas que es distintivamente abierta. Esto es crucial: si saltamos teóricamente a un nuevo modo de dominación (imperio o posfordismo), entonces, estamos cerrando las dimensiones de este terreno al mismo tiempo que estamos luchando para mantenerlas abiertas. En otras palabras, existe un peligro real: que al analizar el llamado paradigma nuevo de dominación, le demos una solidez que no merece y que nosotros seguramente no deseamos. El tejido relativamente coherente que existía antes de la explosión está despedazado. Está en los intereses del capital recomponerlo, estableciendo un patrón nuevo. El anticapitalismo se mueve en el sentido contrario, deshaciéndolo, ensanchando y profundizando las grietas a lo máximo.

La vieja constelación se basaba en el antagonismo entre trabajo y capital, con todo lo que esto conlleva en términos de sindicatos, corporativismo, partidos, Estado de bienestar, etcétera. Si tenemos razón al decir que la nueva constelación tiene su eje en el antagonismo entre el hacer y el trabajo abstracto, esto significa que tenemos que repensar de forma radical lo que significa el anticapitalismo, lo que significa la revolución. Todas las prácticas establecidas, todas las ideas vinculadas con el trabajo abstracto se cuestionan: el trabajo, la sexualidad, la naturaleza, el Estado, el tiempo, el espacio, todos se vuelven campos de batalla.

La nueva constelación (o mejor dicho, la constelación que mostró su cara claramente en 1968 y que todavía lucha por nacer) es la constelación del hacer contra el trabajo abstracto. Esto significa que es fundamentalmente negativa. El hacer existe en y contra el trabajo abstracto: en la medida en que logra romper con el trabajo abstracto y existe más allá de él (como cooperativa, como centro social, como Junta de Buen Gobierno), siempre está en riesgo, siempre está moldeado por su antagonismo con el trabajo abstracto y amenazado por él. Si lo positivamos, viéndolo como espacio autónomo, o como una cooperativa que no es parte del movimiento en contra del capitalismo, se convierte rápidamente en su contrario. Las luchas contra el capital son inestables y se mueven permanentemente, aunque a veces su leve intensidad las pudieran volver imperceptibles: existen al borde de la desaparición y no se dejan juzgar desde la positividad de las instituciones.

El movimiento del hacer contra el trabajo es un movimiento anti-identitario, por lo tanto: el movimiento de la no identidad contra la identidad. Esto es importante por razones prácticas, simplemente porque la reestructuración del capital es el intento de contener las nuevas luchas dentro de identidades. Las luchas de las mujeres, de los negros, de los indígenas, no plantean ningún problema para la reproducción de un sistema de trabajo abstracto mientras se queden contenidas dentro de su identidad respectiva. Al contrario, la re-consolidación del trabajo abstracto depende probablemente de un reajuste de estas identidades, como identidades, de la re-canalización de las luchas en luchas identitarias y limitadas. El movimiento zapatista no representaba ningún desafío al capitalismo mientras se limitaba a ser una lucha por los derechos indígenas: es cuando la lucha desborda la identidad, cuando los zapatistas dicen "somos indígenas, pero somos más que eso", cuando dicen que están luchando para crear un mundo nuevo, un mundo basado en el reconocimiento mutuo de la dignidad, entonces, empiezan a constituir una amenaza para el capitalismo. La lucha del hacer es la lucha para desbordar las categorías fetichizadas de la identidad. Luchamos no tanto por los derechos de las mujeres, sino por un mundo en cual la división de la gente en dos sexos (y la genitalización de la sexualidad en la que esta división está basada) esté superada, no tanto por la protección de la naturaleza, sino por un repensamiento radical de la relación entre diferentes formas de vida, no tanto por los derechos de los migrantes, sino por la abolición de las fronteras.

En todo este proceso de transformación, el tiempo juega un papel central. El tiempo homogéneo era tal vez el cemento más importante de la vieja constelación, la constelación del trabajo abstracto, aceptado igualmente sin cuestionamiento tanto por la izquierda como por la derecha. En esta perspectiva, la revolución, cuando se pensaba en ella, sólo podría estar en el futuro. Esta concepción ya es parte del pasado. Lo que antes se veía como una pareja inseparable, "revolución futura", se revela hoy como un sinsentido. Ya es demasiado tarde para pensar en una "revolución futura". Y de todas formas, cada día que se pasa planificando la futura revolución sin cuestionar en el ahora ya el trabajo abstracto, estamos recreando el mismo capitalismo que tanto odiamos, así es que la propia idea de una revolución futura se derrota a sí misma. La revolución es aquí y ahora, o no es. Esto ya está implícito en 1968, con el rechazo del movimiento a esperar hasta que "el Partido" considerara el "momento justo". Y se explicitó en el ¡Ya basta! de los zapatistas el 1º de enero de 1994. ¡Ya basta! ¡Ya mismo! No "esperaremos hasta que el próximo ciclo Kondratieff termine su curso". Y no "esperaremos hasta que el Partido conquiste el poder estatal", sino ya: revolución aquí y ahora.

¿Qué significa esto? Sólo puede significar una multiplicidad de luchas que parten de lo particular, de la creación de espacios o momentos en los cuales tratamos de vivir ahora la sociedad que queremos crear. Esto significa la creación de grietas en el sistema de mando capitalista, de momentos o espacios en los cuales decimos: "No, aquí en este espacio, en este momento no vamos a hacer lo que el capital nos exige, vamos a hacer lo que nosotros consideramos necesario o deseable."

Inevitablemente, esto quiere decir el entender la lucha anticapitalista como una multiplicidad de luchas muy diferentes. No es una multiplicidad de identidades, sino el movimiento rápido de luchas anti-identitarias que se tocan y dispersan, que se infectan y se repelan, un caos creativo de grietas que se multiplican y se extienden y, a veces, se rellenan y reaparecen, y se vuelven a extender otra vez. Esta es la revuelta polifónica del hacer contra el trabajo abstracto. Es necesariamente polifónica. Negar su carácter polifónico sería subordinarla a una nueva forma de abstracción. El mundo que estamos tratando de crear, el mundo del hacer útil o de la actividad vital consciente es, necesariamente, un mundo de muchos mundos. Esto significa, por supuesto, formas de organización que buscan articular y respetar esta polifonía: es decir, formas anti-estatales.

Desde afuera y a veces desde adentro, esta polifonía parece ser simplemente un ruido caótico y disonante, sin dirección ni unidad, sin meta-narrativa. Esto es un error. La meta-narrativa ya no es la misma que antes de 1968, pero sí hay una meta-narrativa, con dos caras. La primera es, simplemente: no, ¡ya basta! Y la segunda es la dignidad, vivimos ahora el mundo que queremos crear, o en otras palabras: nosotras hacemos.

Tal vez podamos concluir diciendo que 1968 fue la crisis de la clase obrera como prosa, su nacimiento como poesía: la crisis de la clase obrera como trabajo abstracto, su nacimiento como hacer. Los años desde entonces han mostrado qué tan difícil es escribir poesía. Qué tan difícil y qué tan necesario.

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* Ponencia presentada en el coloquio "Maio ‘68" sobre el 40º aniversario de ese acontecimiento fue celebrado en Lisboa, en el Instituto franco-portugués el 11 y 12 de abril de 2008 y organizado por el dicho instituto, la Universidad Nova y Le Monde diplomatique (edición portuguesa). La misma ponencia fue presentada unos días antes en el Instituto Poulantzas de Atenas, como parte de una serie de conferencias sobre ese aniversario. Texto enviado por el autor especialmente para su publicación en la revista Herramienta.

** Profesor en el Posgrado de Sociología del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Autónoma de Puebla (México). Miembro del consejo asesor y colaborador habitual de nuestra revista.

LAS CONCEPCIONES TEORICAS FUNDAMENTALES DE MIGUEL ENRIQUEZ

2008-05-30T16:15:00.000-07:00

Martin Humberto Hernández Vázquez

La Fogata

A 27 años de la muerte en combate de Miguel Enríquez, es conveniente ubicar en el contexto histórico su rol, como figura representativa de la dirección histórica del MIR chileno, en la actualización de la política revolucionaria del proletariado.

Se trata de comprender que las concepciones de Enríquez y del MIR se establecen sobre una base teórica e histórica de más de un siglo de luchas del proletariado y de desarrollo del marxismo y que, por ende, son parte de ese desarrollo, se nutren de él y establecen aportes sustantivos. Estos aportes pueden sintetizarse en cinco puntos: (1) una concepción del capitalismo dependiente chileno y latinoamericano, de la cual se desprende (2) la postulación del carácter proletario de la revolución, carácter que exige que se plantee como problema central el problema del poder y, por tanto, (3) una concepción estratégica de lucha por el poder proletario, lucha para la cual se requiere (4) la construcción de un partido revolucionario del proletariado de carácter político-militar, capaz de (5) ponerse a la cabeza de las luchas concretas de las masas en que se va formando la fuerza social revolucionaria. Me interesa aquí referirme a los tres primeros puntos, en tanto dicen relación fundamental con la posición teórica de Enríquez, y dejar para alguna próxima ocasión el desarrollo de los dos últimos puntos, más ligados a la experiencia práctico concreta.

En todo caso, y para evitar malos entendidos, hay que establecer previamente que la construcción de una teoría de la revolución proletaria es siempre concreta: lo que Enríquez y el MIR elaboran, e impulsan prácticamente, es la teoría de la revolución proletaria para las condiciones de la crisis del bloque en el poder hegemonizado por la burguesía industrial dependiente. Si alguien considera necesario, o se siente convocado a, elaborar una teoría de la revolución proletaria para las condiciones históricas de hoy, debe partir de la premisa que lo que más le sirve del ejemplo de Enríquez es precisamente eso, su ejemplo (de rigor teórico y de consecuencia práctica).

1-El capitalismo dependiente

Mientras el reformismo planteaba que Chile era un país atrasado, incluso con "resabios semifeudales", Enríquez incorporó a sus propias concepciones teóricas la conceptualización marxista de la dependencia, entendida ésta como la situación propia de países formalmente independientes pero que ocupan un lugar subordinado en la reproducción del capital a escala mundial, necesario para contrarrestar la tendencia decreciente de la tasa de ganancia.
Para ello, los países dependientes son especializados en la producción de mercancías que requieren comparativamente (con respecto al nivel dado de desarrollo de las fuerzas productivas) una menor composición orgánica del capital (bienes agropecuarios y mineros en primer término, pero también manufacturas menos intensivas en el uso de capital constante), transfiriendo, por la vía del intercambio desigual, la plusvalía así producida hacia los países centrales.

De este modo, nuestros países no sufren, como pretenden la burguesía y el reformismo, del atraso o de una situación precapitalista sino precisamente de los efectos de un desarrollo capitalista que acumula en los países dependientes la miseria como condición de la acumulación de riqueza en los países centrales. Uno de los teóricos de la dependencia, André Gunder Frank, al hablar del "desarrollo del subdesarrollo" resumió con precisión y buen sentido publicitario esta situación. Consideradas las clases dominantes desde este punto de vista, resalta la unidad de intereses entre la dominación local y el imperialismo y la inexistencia de contradicciones sustantivas que pudieran dar pie a algún tipo de revolución nacional antimonopólica o antiimperialista.

No hay, en este punto de vista, algo así como formaciones nacionales con resabios feudales o revoluciones burguesas antifeudales y antioligárquicas por hacerse. A mediados de los años sesenta ya todos los países del autodenominado "mundo libre", y todas sus regiones incluso las más alejadas, habían sido incorporados al sistema capitalista mundial y formaban parte de la cadena de reproducción del capital. Las luchas nacionales y populares en el seno de las naciones independientes, aunque de gran importancia en la expansión de las libertades democráticas, no tenían ya posibilidad de convertirse en vehículos de una transformación revolucionaria de la sociedad, de enfrentar la miseria, el hambre, la desnutrición infantil, la carencia de viviendas y hospitales, los déficits educacionales, la superexplotación del trabajo.

Por otro lado, la función de la economía dependiente se logra en tanto somete a sus trabajadores a la superexplotación; esto es a la extracción de una mayor masa de plusvalía absoluta gracias a una mayor magnitud extensiva e intensiva de la jornada con respecto a las posibilidades que ofrece el desarrollo de las fuerzas productivas a escala mundial. La superexplotación del trabajo implica miseria para las masas obreras, proletarización de las denominadas capas medias y constitución de diversos sectores semi y sub proletarios (los pobres del campo y la ciudad), es decir la conformación de una inmensa mayoría de la sociedad que produce plusvalía y cuyos intereses de clase son, por tanto, similares a los del proletariado. Esta consideración va a ser vital cuando Enríquez y el MIR se planteen el problema de la reforma agraria.

A mediados de los sesenta, al analizar la reforma agraria de la Democracia Cristiana Enríquez planteaba, en polémica con la posición reformista, que lo que correspondía no era considerar la reforma agraria como una reforma meramente burguesa y limitarse a apoyar el combate contra los terratenientes sino que había que considerar las posibilidades de movilización de masas y de socialización de la tierra que abrían las luchas campesinas, es decir, que había que levantar la consigna de una revolución agraria. Cuando a fines de los setenta, incorporadas ya las nuevas conceptualizaciones de la teoría marxista de la dependencia, irrumpa con fuerzas el MIR en el movimiento campesino, su participación allí estará orientada por esta concepción de los pobres del campo (los semi proletarios y los subproletarios) como producto específico de la acumulación capitalista y, por ende, por la posibilidad de una reforma agraria orientada hacia la socialización de las relaciones de producción en el agro. No hay, pues, otro camino para salir del atraso que terminar con el capitalismo. Esa conclusión de la teoría de la dependencia calza a la perfección con la formación marxista previa de Enríquez, especialmente con la consideración, trostkista, del desarrollo capitalista como un desarrollo desigual y combinado.

2.- La revolución proletaria

Si los países latinoamericanos no sufren por el atraso sino por el desarrollo capitalista, la postulación reformista de una revolución democrática y popular en alianza con sectores burgueses debe ser, entonces, desechada y denunciada. Ya en la concepción original de Marx, formulada en momentos en que la burguesía tenía aún un papel revolucionario, la participación del proletariado en la revolución democrático burguesa tenía como único sentido el hacer esa revolución permanente, esto es producir una radicalización constante del proceso revolucionario. Luego de las experiencias revolucionarias de mediados del siglo XIX la burguesía, en todo el mundo, comprendió que el aliado popular le representaba un peligro mayor que la vieja oligarquía y privilegió las transformaciones políticas en alianza con las fuerzas del antiguo régimen.

Lenin y los bolcheviques partieron postulando una versión modernizada de la vieja concepción de la participación del proletariado en la revolución democrático burguesa, que consistía fundamentalmente en sostener que la revolución democrático burguesa rusa sería llevada adelante por un gobierno de obreros y campesinos (la dictadura democrático revolucionaria del proletariado y los campesinos). Sin embargo, la experiencia de 1917 les mostró dos hechos fundamentales. Primero, que la revolución democrático burguesa estaba terminada con el solo hecho del paso del poder de una clase a otra y que por tanto el proletariado no podía participar en el gobierno revolucionario burgués sino luchar por alcanzar el poder para los obreros y los campesinos. Segundo, que las tareas de democratización propias de la democracia burguesa sólo se podían realizar efectivamente una vez establecido el poder proletario. Estos descubrimientos políticos son más ricos que la fórmula trotskista de la revolución permanente, pero en tanto fueron ocultados por el estalinismo, lo que sobrevivió como herramienta teórica para los revolucionarios fue esencialmente la abstracción de Trostky.

El estalinismo, y sus representantes locales, en la búsqueda desesperada de alianzas para hacer posible el socialismo en un solo país, levantaron la tesis de la revolución por etapas. Planteaban que en nuestros países, en tanto países atrasados y semicoloniales, lo que estaba a la orden del día era una revolución democrática, nacional, popular; una revolución que tenía como características el ser antiimperialista, antioligárquica, antimonopólica, antifeudal. En tanto esta revolución democrática no se enfrentaría a los intereses de las burguesías locales (intereses que según el estalinismo eran contradictorios con los intereses del imperialismo y las oligarquías nativas), sería posible llevarla a cabo a través de una amplia alianza que incorporara a la burguesía nacional, a las capas medias intelectuales y funcionarias, a la pequeña burguesía propietaria, a la clase obrera y al campesinado. Los Frentes Populares (como en Francia, España y Chile) fueron el prototipo y paradigma de esta alianza de clases. En esta concepción etapista, las transformaciones económicas y sociales de la revolución democrática crearían las condiciones para en un futuro, de ubicación indefinida, fuera posible transitar hacia el poder del proletariado. Aquí la variedad de reformismo que es hegemónico en el movimiento comunista internacional a partir de la muerte de Stalin agrega de su propia cosecha la posibilidad, luego elevada al estatus de condición sine qua non, del tránsito pacífico, sin quiebres institucionales, al establecimiento del poder proletario o segunda etapa de la revolución.

La forma programática que esto asume es la de manejar dos programas separados, el programa máximo, el que se muestra en los días de fiesta, y el programa mínimo o programa de reivindicaciones inmediatas que es aquel por el que efectivamente se lucha. En Chile la discusión con las concepciones estalinistas se planteó con fuerza desde los años 50, principalmente como enfrentamiento entre las concepciones del PC, su línea de Liberación Nacional, y las del PS, su concepción de Frente de Trabajadores. Aunque en esencia correctas, las posiciones del PS fueron rápidamente mediatizadas a comienzos de los 60 y este partido se terminó de allí en adelante subordinando a las concepciones del PC.

Esta subordinación del PS a la política del PC, especialmente en vísperas de la elección presidencial de 1964, determinó fuertes discusiones internas en la Juventud Socialista; allí se hicieron presente Enríquez y otros jóvenes que luego fueron expulsados del PS o se marginaron del mismo por propia iniciativa. Cuando se forma el MIR en 1965, la concepción que se levanta, influida en lo esencial por los viejos cuadros obreros e intelectuales de formación trotskista, es la de una revolución permanente; entendida como la postulación de que la única solución posible para las tareas democráticas y de liberación nacional de nuestros países americanos es una revolución que liquide el aparato estatal y represivo burgués y lo reemplace por una democracia directa proletaria basada en las milicias armadas de obreros y campesinos y dirigida por los órganos de poder de obreros y campesinos.

La experiencia del MIR en el momento de agudización de la lucha de clases que se vivió con el gobierno de la Unidad Popular, hizo más rica y concreta esta concepción de la revolución chilena. La concepción programática de Enríquez y del MIR se enriqueció entre 1970 y 1973 en tres aspectos esenciales:

En primer lugar, el carácter radical y el contenido sorpresivamente "proletario" de las luchas reivindicativas de importantes sectores de capas medias y de los pobres del campo y la ciudad, muestra que ya no basta hablar de alianza obrero-campesina para caracterizar la fuerza motriz de la revolución chilena, sino que es necesario hablar de la alianza del proletariado (industrial, agrario, etc.) con los pobres del campo y la ciudad. Esta constatación empírica es la base de la aceptación de la teoría marxista de la dependencia, única herramienta teórica que permitía explicar lo que se constataba en la práctica.

En segundo término, la necesidad de una vinculación renovada de las luchas concretas con los objetivos programáticos. El MIR nace con un programa concebido como "programa de transición", es decir que plantea unificadamente y en un sistema coherente las reivindicaciones democráticas y socialistas. La concepción de "plataforma de lucha" que se implementa en los diversos frentes de masas a partir de 1972 constituye una forma de engarzar las reivindicaciones inmediatas –esas que surgen espontáneamente de las necesidades vividas de la gente- con las reivindicaciones y objetivos políticos más generales que no surgen espontáneamente y que sólo se convierten en objetivo para las masas como proposición del partido revolucionario. De esta forma, las luchas parciales, incluso por las más elementales reivindicaciones, son asumidas e integradas como parte del proceso global de lucha por el poder.

Finalmente, la experiencia de las luchas de clases, el carácter de clase de los sectores que integran la alianza revolucionaria y la relectura de los clásicos del marxismo, ponen de manifiesto que lo que define una revolución no es el contenido económico de sus tareas sino el carácter de clase del poder que las lleva a cabo. La denominación correcta, por tanto, es la de "revolución proletaria". Por ello Enríquez al hablar, a fines de 1973, del programa del MIR dice que es un programa de revolución proletaria que tiene tareas socialistas y democráticas, cuyo objetivo es la destrucción del estado burgués, del imperialismo y del conjunto de la gran burguesía nacional y que sólo puede ser realizado por la clase obrera aliada a las capas pobres de la ciudad y el campo y a las capas bajas de la pequeña burguesía.

3.- La estrategia revolucionaria

Para los revolucionarios de mediados del siglo XIX la forma correcta de luchar por el socialismo era participar en las luchas revolucionarias de la burguesía con el objetivo de hacer permanente el proceso revolucionario. Esa participación alcanzaba su punto más alto en las insurrecciones, principalmente urbanas, mediante las cuales se llevaba a cabo el derrocamiento del viejo poder. La insurrección, una mezcla heterogénea de diversos procedimientos de lucha (huelgas, manifestaciones, combates de calle, etc.) que incorpora a sectores con también diversos niveles de conciencia, organización y capacidad de lucha, en tanto punto más alto del ascenso de las luchas populares tenía efectos políticos disociadores sobre un ejército formado fundamentalmente por la conscripción obligatoria, esto es por obreros y campesinos que sólo transitoria y accidentalmente eran parte de la columna vertebral del estado. De esta manera, si bien era casi nula la capacidad de las fuerzas insurrectas para derrotar en combate abierto al ejército, su presencia paralizaba y dividía a éste, proporcionando una fuerza militar ya formada a la insurrección.

Una vez que las burguesías comenzaron a temer más a su aliado popular que a su enemigo aristocrático se cerró el ciclo de estas revoluciones burguesas por abajo. Este proceso, además, fue paralelo a las transformaciones de la fuerza militar del estado que aumentaron su capacidad para derrotar al pueblo en los combates de calle. El revisionismo de la Segunda Internacional, en lugar de extraer como consecuencia lógica la dificultad de impulsar procesos revolucionarios con aliados burgueses, concluyó, oportunistamente, que la nueva situación ponía a la lucha electoral como la herramienta fundamental de la lucha proletaria.

En las luchas teóricas del movimiento obrero de comienzos del siglo XX, aparecían, entonces, dos tácticas aparentemente antagónicas: la táctica electoral y la insurreccional. Sin embargo, las experiencias de Rusia y Alemania mostraban que aunque las elecciones no son sino un indicador del curso de la lucha de clases, era importante para el partido obrero la utilización de estos espacios de la lucha legal y parlamentaria. Se comenzó, entonces, a utilizar la expresión "estrategia" para referirse al conjunto de tácticas (legales e ilegales, parlamentarias y de masas, pacíficas e insurrecionales) que el proletariado debía utilizar en el camino hacia el poder.

La revolución rusa, primera revolución proletaria en la historia de la humanidad, fue posible precisamente gracias a una insurrección de masas dirigida por los bolcheviques, quienes habían sabido utilizar adecuadamente los espacios legales y parlamentarios. Tanto en febrero como en octubre de 1917, el factor decisivo del triunfo de la insurrección no fue la capacidad de combate abierto de los sectores populares sino el paso a su lado de partes sustantivas de la tropa y la suboficialidad. Ello ocurría en las postrimerías de una guerra mundial que en el plano de las operaciones militares se había caracterizado por el inmovilismo de la guerra de trincheras, inmovilismo que no tenía su origen en razones técnicas sino sobre todo en la desconfianza de los mandos hacia la conducta independiente de sus propias tropas. En el curso de esa guerra avanzó sobremanera la profesionalización de los ejércitos beligerantes. Después de terminada la guerra mundial la burguesía en todos los países capitalistas asume la tarea de la formación de ejércitos profesionales, con soldados dispuestos a ir a combatir a cualquier parte del mundo sin preguntar por qué.

Por lo mismo, aunque en la oleada de la revuelta popular europea que se produjo al término de la guerra hubo la posibilidad, que no plasmó, del establecimiento de otros gobiernos obreros, después del triunfo de la revolución rusa la insurrección no proporcionó nuevos triunfos para el proletariado. En los años 20, en Estonia, en Bulgaria, en Alemania, en Indonesia y en China (incluso en Brasil en los años 30, y hasta en Chile, con los hechos de Copiapó) los partidos comunistas impulsaron insurrecciones que terminaron en el fracaso. Si nos remitimos a los análisis de la época encontramos que las causas del fracaso se achacan a circunstancias técnicas, a correlación de fuerzas, a no haber elegido adecuadamente el momento; sin embargo, todos los relatos contienen el hecho esencial, no considerado como determinante, que no se logró fracturar al ejército.

A partir de los años treinta el estalinismo hará un nuevo giro en su política de alianzas, promoviendo la alianza con sectores burgueses presuntamente progresistas, los Frentes Populares. La táctica aquí vuelve a ser la denostada táctica de la socialdemocracia: la lucha electoral y parlamentaria. En Chile, el estalinismo participó en los gobiernos frentepopulistas durante alrededor de diez años, hasta que sus aliados radicales lo pusieron fuera de la ley. Aunque para el sentido común pudiera parecer que la participación de los partidos obreros –incluso reformistas- en gobiernos burgueses es una oportunidad para dar carácter progresista a esos gobiernos y ayudar a resolver los problemas inmediatos más urgentes de la clase obrera y el pueblo, lo que ocurre en esos casos es que el gobierno "progresista" expresa una alianza de clase que excluye a sectores importantes del pueblo y, por tanto, en lugar de unir a los trabajadores incrementa sus grados de división. Así ocurrió, por ejemplo, con los gobiernos del Frente Popular en Chile, cuando la alianza entre la burguesía industrial, las capas medias funcionarias y el proletariado de la minería y la industria excluyó al campesinado e impidió la sindicalización campesina.

Luego, en los años cincuenta, los partidos comunistas levantarán para América latina con exclusividad la táctica de la lucha electoral en la búsqueda de la alianza con sectores burgueses. De este modo, a la política de coexistencia pacífica entre bloques, propugnada en el plano internacional por la Unión Soviética, sumarán la vía pacífica al socialismo. Sin embargo, en otras latitudes, los movimientos de liberación nacional y las luchas revolucionarias habían logrado nuevos éxitos en la medida que habían desarrollado unos procesos de lucha en los que desde un comienzo (muchas veces presionados por la represión) habían combinado los procedimientos clásicos de la lucha de masas con las acciones armadas. Así en China, luego de las derrotas en las insurrecciones de Cantón y Shangai, el partido comunista debió replegar sus fuerzas y desarrollar una guerra prolongada en cuyo curso se fue formando una capacidad militar del pueblo de tal magnitud que fue decisiva para enfrentar la invasión japonesa y luego asumir el poder. Algo similar ocurre en Vietnam donde en los cincuenta es derrotado el colonialismo por una fuerza social cuya capacidad militar se había forjado en décadas de lucha.

En estos casos, como en los procesos de descolonización del Africa que se viven durante las dos décadas siguientes al término de la segunda guerra mundial, el triunfo de las revoluciones (de liberación o socialistas) no es el producto de un quiebre del ejército adversario y del fortalecimiento repentino de la capacidad de decisión militar de las fuerzas populares, sino que es el fruto de un largo proceso de construcción de la capacidad militar y la fuerza armada propia del pueblo. Como en estos casos se enfrenta una fuerza débil, pero que espera fortalecerse en el futuro, con un enemigo poderoso, el enfrentamiento asume durante la mayor parte de su desarrollo el carácter de una defensiva estratégica y, por ende, la forma fundamental (no exclusiva) de lucha armada es en un comienzo la de la guerra de guerrillas. En ese proceso, en la medida que se van liberando zonas sociales y geográficas en las que el enemigo no es capaz de penetrar, se conforma, como parte del surgimiento de un nuevo poder, una fuerza armada con crecientes características de ejército regular.

En la generalidad de los casos, el momento decisivo de la lucha por el poder se resuelve con un levantamiento generalizado del pueblo, pero ahora la insurrección se apoya no en una fracción desgajada del ejército burgués sino en sus propias fuerzas armadas revolucionarias. Esta forma de enfrentar el problema del poder tuvo en América latina un gran auge después del triunfo de la revolución cubana, aunque no es ese triunfo lo único que influye. En las discusiones y conceptualizaciones de los revolucionarios chilenos de los sesenta hay tres fenómenos que tienen una gran influencia: la revolución cubana como ejemplo de que era posible en nuestro continente llevar adelante una revolución proletaria, la revolución argelina como ejemplo de una lucha de liberación victoriosa contra un enemigo infinitamente más poderoso, la disputa chino-soviética que ponía de relieve el ejemplo de lucha de la revolución china como un proceso más complejo en el que aparecía más nítida la construcción de la fuerza militar de la revolución proletaria.

Es cierto que parte de la nueva izquierda revolucionaria chilena y latinoamericana no vio de todo esto mucho más que una caricatura guerrillerista y foquista de la revolución cubana. Los escritos de Regis Debray (impulsados por la debilidad teórica de los revolucionarios cubanos ya en franco proceso de derrota a manos del reformismo) ayudaron poderosamente a incentivar esta concepción foquista que, en lugar de discutir los objetivos programáticos y las concepciones políticas de la izquierda tradicional, consideraba suficiente impulsar un foco guerrillero, creyendo que en la medida que la guerrilla se consolidara, el reformismo se iba a transustanciar en un apoyo para la lucha revolucionaria. Así, en Perú, en Bolivia y en otros países del continente se formaron pequeñas organizaciones que emprendieron rápidamente la senda del monte si darse el trabajo previo de desarrollarse en el seno de las masas. En Chile, la discusión de Enríquez con las tentaciones foquistas fue constante. Incluso dentro del propio MIR no faltaban quienes consideraban que el defecto fundamental de la izquierda tradicional era tan sólo la falta de decisión en asumir la lucha armada y que, por tanto, subvaloraban las diferencias programáticas y estratégicas. Más de un grupo se fue del MIR en los sesenta porque consideraba que Enríquez y la dirección postergaban innecesariamente el inicio de la lucha armada.

En otros países, sin embargo, surgieron organizaciones que, ya sea como producto de una reflexión previa, ya sea gracias a una notable capacidad de asimilar las experiencias de los primeros golpes represivos, intentaron establecer formas de lucha armada en el seno de la propia lucha de masas, asumiendo principalmente, por tanto, el carácter de acciones urbanas o semiurbanas El conocimiento histórico y la experiencia contemporánea nutrió la concepción estratégica de Enríquez de manera tal que en 1965 presenta al Congreso Constituyente del MIR algo que era una absoluta novedad para un congreso de una organización política: una tesis político militar que explicitaba las concepciones estratégicas de la nueva organización y que se denominaba "La conquista del poder por la vía insurreccional". En síntesis, luego de discutir la tesis reformista de que Chile era un país tan excepcional en América latina que aquí, a diferencia del resto del continente, no se podía hacer lucha armada, Enríquez planteaba la necesidad de la violencia para la conquista del poder por el proletariado y mostraba los dos modelos históricos de esa lucha armada: el modelo insurreccional y el de la guerra prolongada. Sobre la base de ese análisis Enríquez caracterizaba la lucha revolucionaria en Chile como una guerra revolucionaria de carácter prolongado, que se desarrollaría como parte del proceso de construcción de una capacidad de lucha del proletariado y el pueblo en los diversos ámbitos de la lucha de clases, y que culminaría con una insurrección de todo el pueblo en la cual el ejército revolucionario tendría un papel central.

Esta concepción básica se sostiene y desarrolla durante los siguientes nueve años de acción política de Enríquez. En ese desarrollo fueron surgiendo conceptos más precisos, como el de fuerza social revolucionaria, para caracterizar el agente y producto de la lucha revolucionaria; se fueron precisando las características concretas de diversas formas de acción armada de masas; se fue valorando de manera más precisa la utilización revolucionaria de los momentos de expansión de las libertades democráticas para avanzar a pasos agigantados en la construcción de la fuerza social revolucionaria; se precisó, y desarrolló, el rol del trabajo político revolucionario en el seno de las fuerzas armadas burguesas; etc. Más allá de estos desarrollos, cuya explicación requeriría introducirse en una discusión detallada, es importante precisar que la experiencia de la agudización de la lucha de clases durante el gobierno de Allende, permitió a Enríquez y la dirección del MIR recuperar y aplicar herramientas de análisis político vitales para una correcta apreciación del momento estratégico y de las tareas de la táctica. En los análisis e informes que Enríquez y la dirección del MIR hacen en 1971 y 1972, en lugar de recurrir a las etiquetas y a las identificaciones políticas obvias de los protagonistas principales, se cobra conciencia de que esos protagonistas expresan fuerzas sociales cuya caracterización se va logrando en forma paulatina en la medida que se expresan en el terreno de la lucha de clases. Por ello se construye una metodología de análisis de esas expresiones de la lucha de clases que permita reconstruir sin distorsiones el proceso efectivo de las luchas sociales.

Dicho en términos sencillos. Una visión marxista simplista partiría por reconocer la existencia de diversas clases sociales y, sobre esa "base", de fuerzas políticas que representan a esas clases. A lo más se podría considerar que algunas de esas fuerzas políticas expresan un cierto abanico policlasista, pero siempre representan fundamentalmente una de esas clases o sectores de clase mientras que los otros sectores representados son aliados, generalmente en posición subordinada. La oleada estructuralista –esencialmente reaccionaria y antidialéctica- del marxismo europeo de los sesenta fortaleció esos análisis dándoles una apariencia cientificista. Pero cuando Enríquez y la dirección del MIR tratan de entender lo que está ocurriendo entre 1970 y 1973, advierten que en la lucha de clases real los enfrentamientos sociales y políticos tienen una complejidad que escapa a los estrechos límites de los análisis estructuralistas. Lo que hay en presencia son fuerzas sociales vivas que se expresan en los diversos campos de la lucha de clases (económico, político, ideológico) y que recubren, todas, a una diversidad de sectores de clase.

Dicho de otro modo, la sociedad no está de buenas a primeras fragmentada entre los de arriba y los de abajo. Por ejemplo, la candidatura de Alessandri en 1970 expresaba a algunos sectores populares del mismo modo que la candidatura de Allende expresaba a algunos sectores burgueses. Es tarea precisamente de los revolucionarios el conducir la lucha de clases del proletariado y el pueblo de modo que la polarización social adquiera el carácter de una polarización clasista, que las luchas sociales y políticas aparezcan como una lucha de clases plenamente desarrollada. En los periodos de desarrollo lento de la historia, en que las fuerzas sociales evolucionan pausadamente, es posible caracterizarlas a partir de sus expresiones políticas. Por ejemplo, todavía a fines de los sesenta era posible entender las luchas políticas a partir de los enfrentamientos entre tres bandos: la derecha, la democracia cristiana y la unidad popular. Pero cuando la lucha de clases se agudiza, clases y representaciones son atravesadas por transformaciones tales que las etiquetas establecidas ya dicen poco y surgen procesos sociales que parecen carecer de explicación.

Por ejemplo, si se supone que los enfrentamientos políticos entre la UP y sus adversarios expresan los enfrentamientos entre el pueblo y las clases dominantes, entonces hay poco espacio para comprender los enfrentamientos entre la UP y el movimiento campesino (reprimido ya desde febrero de 1971), o la conducta reaccionaria y pro golpista de los obreros del cobre (teóricamente favorecidos con la única medida transformadora de la UP que ha sobrevivido por más de 30 años: la nacionalización del cobre), u otros fenómenos del mismo tipo. De allí que los análisis políticos realizados por Enríquez y la dirección del MIR sean enormemente cuidadosos en la caracterización de las fuerzas sociales que se enfrentan, y que incluso busquen muy conscientemente denominarlas de la manera más ateórica posible (el jarpismo, el freísmo, el allendismo) de manera de no inducir con la designación a errores respecto a su real carácter. Ese mismo análisis, al caracterizar acertadamente las posiciones de las fuerzas sociales en presencia y al detectar el surgimiento del núcleo de una fuerza social revolucionaria, recupera la conceptualización leninista de la periodización histórica (los periodos de desarrollo rápido y los periodos de desarrollo lento de la lucha de clases) y al aplicarla a la evolución de la situación nacional la caracteriza como una situación prerrevolucionaria, deduciendo de ello las tareas tácticas apropiadas.

El hilo conductor de estas tareas en la situación prerrevolucionaria es, naturalmente, la estrategia. Se concibe el desenlace de la situación prerrevolucionaria como un enfrentamiento, promovido por la reacción, en el cual es prácticamente imposible que el pueblo pueda salir victorioso; por lo mismo el enfrentamiento debe ser conducido de manera tal de asegurar que pese a la derrota se puede continuar la lucha bajo la forma de una guerra revolucionaria prolongada. Se tenía esperanzas que los altos grados de conciencia y organización logrados por el pueblo chileno durante el gobierno de Allende iban a permitir una resistencia masiva al golpe de estado, con formas semiinsurrecionales de lucha (desde 1971 se desarrolla, por ejemplo, el concepto de "masa armada") y que ello podría hacer posible la subsistencia de áreas o localidades como zonas liberadas bajo el poder popular. Si el nivel alcanzado de desarrollo de la fuerza social revolucionaria hacía posible este desenlace, el enfrentamiento al golpe se continuaría de inmediato como guerra revolucionaria.

Sabemos que ello no fue así, que el golpe de Estado se produjo cuando ya se había iniciado el reflujo y la resistencia al mismo no tuvo el carácter previsto. Aunque esto ponía las cosas en plazos más largos Enríquez no cae en la tentación foquista o militarista, sino que sigue considerando que el inicio de la guerra revolucionaria sólo es posible cuando las luchas sociales han generado la emergencia de una, aunque sea incipiente, fuerza social revolucionaria que se expresa en los diversos terrenos de la lucha de clases y, como consecuencia de esa expresión, no como consecuencia de un mero ejercicio de la voluntad de los revolucionarios, también en el plano de la lucha militar.

Ello no excluye que la preservación de las condiciones de construcción de la fuerza social social revolucionaria (sea en condiciones de democracia o de dictadura) implique tanto la defensa armada de los cuadros revolucionarios cuanto la defensa armada de las acciones de propaganda y agitación, pero se trata en ello de acciones armadas que no tienen objetivos militares. Por eso, Enríquez sigue después del golpe sosteniendo que la estrategia del MIR está dirigida a construir una fuerza social revolucionaria capaz de iniciar una guerra revolucionaria y, a partir de esta guerra, construir el ejército revolucionario del pueblo capaz de derrocar a la dictadura militar, conquistar el poder para los trabajadores e instaurar un gobierno revolucionario de obreros y campesinos que complete las tareas de la revolución proletaria. Para el logro de ese objetivo la mantención y preservación en Chile de los cuadros revolucionarios era una herramienta esencial.

En el curso del año 1974, en la medida que el cerco dictatorial hacía más difícil la relación del MIR con las masas, Enríquez considera necesario preparar las condiciones para el desarrollo de la propaganda armada, pero poniendo énfasis en que ello ni implicaba el inicio de la guerra revolucionaria. De esta manera, incluso en los momentos de derrota, sigue sosteniendo la conceptualización estratégica de una guerra revolucionaria que no es el fruto de la acción de un partido sino una forma más de expresión de una fuerza social revolucionaria.

Los materiales con que fue hecho este homenaje al Cro. Miguel Enríquez, fue tomado del Centro de Estudios Miguel Enríquez, Revista Punto Final, Revista Chile Vive.

EL MILITARISMO Y LAS GUERRAS VENIDERAS

2008-01-06T19:52:00.000-08:00

István Mészáros

Este ensayo está basado en el Prefacio a la reciente edición turca de Socialismo o Barbarie: del "siglo Americano" al cruce de caminos, de István Mészáros. Fue escrita con anterioridad a la reciente invasión de Iraq por los EEUU.

No es la primera vez en la historia que el militarismo gravita como una pesadilla en la conciencia de la gente. Para entrar en detalles habría que ir bastante lejos. Sin embargo, aquí sólo será necesario ir atrás en la historia sólo hasta el siglo XIX cuando el militarismo, como un instrumento principal en la ejecución política, llegó por sí mismo, con el despliegue del imperialismo moderno a una escala global, en contraste con variedades más tempranas—y mucho más limitadas. Hacia el último tercio del siglo XIX, los imperios británico y francés no serán los únicos gobernantes prominentes de vastos territorios. Los Estados Unidos, también, dejó su pesada huella al apoderarse directa o indirectamente de las ex colonias del Imperio Español en América Latina, agregando a esto la sangrienta represión de las grandes luchas libertarias en las Filipinas, e instalándose como gobernantes en toda esta área, de una manera que aún persiste de una forma o de otra. Tampoco podríamos olvidar las calamidades causadas por las ambiciones imperialistas del "Canciller de Hierro", Bismarck. Y su agravada continuación por parte de sus sucesores, que resultó en la erupción de la Primera Guerra Mundial y sus secuelas de profundos antagonismos, que acarrearon consigo el revanchismo nazista de Hitler y que tan claramente diseñaron los contornos de la misma Segunda Guerra.
Son bastante obvios los peligros y los inmensos sufrimientos causados por todos los intentos de solucionar problemas sociales profundamente arraigados, mediante la intervención militarista, en cualquier escala. Sin embargo, si miramos más de cerca las tramas históricas de las aventuras militaristas, llega a ser espantosamente claro que éstas muestran una mayor intensificación, y escalas crecientes, desde enfrentamientos locales a las dos horrendas guerras mundiales en el siglo XX, hasta llegar a acercarse a la aniquilación potencial de la humanidad al aproximarnos a nuestro tiempo.
Es muy relevante mencionar en este contexto al distinguido oficial prusiano, estratego práctico y téorico, Karl Marie von Clausewitz (1780-1831), que murió en el mismo año que Hegel, ambos víctimas del cólera. Von Clausewitz, en los últimos treinta años de su vida, fue director de la Escuela Militar de Berlin , y en su libro póstumo---Vom Kriege (De la Guerra, 1833)—ofreció una definción clásica de la relación entre la guerra y la política, que se cita con bastante frecuencia:"la guerra es la continuación de la política por otros medios".
Esta famosa definición se mantuvo hasta muy recientemente, pero ya ha llegado a ser insostenible en nuestro tiempo. Ella asume la racionalidad de las acciones que conectan los dos dominios de la política y de la guerra, como continuación el uno del otro. En este sentido, la guerra en cuestión ha de ser ganable, al menos en principio, aún cuando errores de cálculo que conduzcan a una derrota pueden ser contemplados a un nivel instrumental. La derrota en sí misma no podría destruir la racionalidad de la guerra como tal, ya que después—por desfavorable que fuere –una nueva consolidación de la política de la parte derrotada, podría planear otro round de guerra como continuación racional de su política por otros medios. Por eso, la condición absoluta de la ecuación de von Clausewitz que debía satisfacerse era la ganabilidad de la guerra en principio, a fin de poder recrear un "ciclo eterno" de politica que conduce a la guerra, y de nuevo a políticas que lleven a otras guerras, y así ad infinitum. Los actores para tales enfrentamientos eran los estados nacionales. No importando cuan monstruoso pudiera ser el daño inflingido por ellos a sus adversarios, y aun a su propio pueblo (recordemos a Hitler!), la racionalidad del empeño militar estaba garantizada si la guerra podía considerarse ganable en principio.
Hoy día la situación es cualitativamente diferente por dos razones principales. Primera, el objetivo para una guerra viable en la presente fase del desarrollo histórico, de acuerdo con los requerimientos objetivos del imperialismo –la dominación mundial por el estado capitalista más poderoso, a tono con su propio designio político de una ruda "globalización" autoritaria (adornada con el "libre cambio" en un mercado global dirigido por los E.U.)—es en última instancia inganable, aunque perfilaría la destrucción de la humanidad. Este objetivo no puede considerarse ni imaginarse como objetivo racional, de acuerdo con el requerimiento racional estipulado de "la continuación de la política por otros medios", conducido por una nación o grupo de naciones contra otro. La agresiva imposición de la voluntad de uno sobre otros, aún si por razones tácticas cínicas la tal guerra es absurdamente disfrazada como una "guerra puramente limitada", que llevará a "otras guerras puramente limitadas y con un final impreciso abierto", sólo puede ser calificada como irracionalidad total.
La segunda razón refuerza grandemente a la primera. Pues las armas que ya se encuentran disponibles para librar la guerra o las guerras del siglo XXI son capaces de exterminar no sólo al adversario sino también a la humanidad completa, por primera vez en la historia. Ni siquiera podemos tener la ilusión de que estas armas marcan el final del camino. Otras, aún más instantáneamente letales, pueden aparecer mañana o pasado. Todavía más, amenazar con el uso de tales armas ha llegado a considerarse como una estrategia política de estado aceptable..
Asi, si ponen juntas estas dos rezones , la conclusión que obtengan es insoslayable: tener en el mundo de hoy a la guerra como el mecanismo del gobierno global , supone que nos encontramos frente al precipicio de la irracionalidad absoluta, del que no es posible escapar si seguimos aceptando el actual curso de desarrollo.. Lo que ha estado faltando de la clásica definición de la guerra elaborada por von Clausewitz, "como la continuación de la política por otros medios", ha sido la investigación de las causas más profundas de la guerra y de la posibilidad de evitarlas. La necesidad de enfrentar tales causas es hoy más urgente que antes. Ya que la guerra del siglo XXI que ya pende sobre nuestras cabezas ya no es sólo "no ganable en principio". Peor todavía: esta guerra "en principio es imposible de ganar". Consecuentemente, al tomar el camino de la guerra, como lo señala ese documento estratégico de la administración americana, del 17 de septiembre del 2002, Bus se sitúa en un extremo en donde la irracionalidad de Hitler se puede ver como modelo de racionalidad.

Desde el 11 de septiembre del 2001, Washington ha venido imponiendo con gran cinismo sus políticas agresivas al resto del mundo. La justificación dada para el pretendido cambio de curso de la "tolerancia liberal" a lo que ahora se ha llamado "defensa resuelta de la libertad y de la democracia", es que el 11 de septiembre del 2001, los Estados Unidos llega a ser la víctima del terrorismo mundial y que para responder es imperativo librar una indefinida e indefinible –pero en los hechos arbitrariamente definida, del modo que convenga a los círculos más agresivos de los EEUU--- "guerra contra el terror". La aventura militar en Afganistán se admite que fue sólo la primera de una ilimitada serie de "guerras preventivas" en que se embarcarán en el futuro. El siguiente en la lista, es nada menos que aquél que hace poco tiempo era el aliado favorito, Irak, esto, en orden a producir la apropiación por los Estados Unidos, de los vastos recursos petroleros del Medio Oriente—lo que es crucial para llegar a controlar a otros rivales potenciales.
Sin embargo, el orden cronológico de la actual doctrina militar americana es presentado en un ordenamiento inverso. En realidad no puede haber dudas de que "el cambio de curso" posterior al 11 de Septiembre del 2001, que se dice que se hizo posible mediante la dudosa elección de George W. Bush a la Presidencia en vez de Al Gore. Pero el Presidente demócrata Clinton llevaba a cabo el mismo tipo de políticas que su sucesor republicano, sólo que en una forma camuflada. En cuanto al candidato presidencial Al Gore, declaraba en diciembre del 2002 que apoyaba plenamente la guerra contra Irak, ya que tal guerra "no significaba un cambio de régimen", sino simplemente "desarmar al régimen que posee armas de destrucción masiva" ¿Puede uno llegar a ser más cínico e hipócrita ?
Yo he estado firmemente convencido desde largo tiempo, que desde los comienzos de la crisis estructural del capital a fines de los 1960s o comienzos de los 1970s, vivimos en una nueva fase del imperialismo, con Estados Unidos como su fuerza dominante absoluta. Yo llamaba a esto en Socialismo o Barbarie, "la nueva fase histórica del imperialismo hegemónico global".
La crítica al imperialismo de EEUU –en contraste con las fantasías de moda sobre "el imperialismo deterritorializado", que se suponía no se acompañaba de la ocupación militar de otros territorios nacionales—constituye el tema central de mi libro. El largo capítulo titulado "La fase potencialmente más mortífera del imperialismo", fue escrita dos años antes del 11 de septiembre del 2001, y entregada como una conferencia pública en Atenas el 19 de octubre de 1999. Entonces subrayaba: "la forma extrema para amenazar a un adversario en el futuro—la nueva diplomacia de las cañoneras será el chantage nuclear" (pg.40) Desde el tiempo en que se publicaron esas líneas en un periódico griego, el primero de marzo del 2000 , y en un libro completo en italiano, en septiembre del 2000, el gran giro estratégico militar hacia la amenaza nuclear final—que habría de iniciar una aventura militar que precipitaría la destrucción de la humanidad—ya dejó de ser camuflada para transformarse en la doctrina oficial de los EEUU. . No podía uno siquiera imaginar que la declaración abierta de tal estrategia fuera una ociosa amenaza contra un propagandizado "eje del mal". Después de todo fue precisamente EEUU quien en la realidad usó las armas atómicas de destrucción masiva contra el pueblo de Hiroshima y Nagasaki.
Cuando consideramos estos temas de extrema gravedad, no nos podemos dar por satisfechos con cualquier sugestión que indique hacia alguna particular y siempre cambiante coyuntura. Más bien, debemos colocarlos sobre un fondo de desarrollos económicos, sociales y políticos profundamente estructurado. Esto es muy importante si queremos plantearnos una estrategia viable para contrarrestar a las fuerzas responsables de un estado de cosas tan peligroso. La nueva fase histórica del imperialismo hegemónico global no es simplemente una manifestación de las relaciones existentes en la "big power politics", para la mayor ventaja de los EEUU, contra la cual un futuro realineamiento entre los más poderosos estados, y aún algunas muy bien organizadas manifestaciones en la arena política, pudiera afirmarse exitosamente. Desafortunadamente, lo que ocurre es mucho peor que eso. Ya que de darse tales eventualidades, si es que llegan a ocurrir, todavía tendrían que vérselas con las causas subyacentes y con las determinaciones estructurales todavía intactas.
Planteando las cosas directamente, la nueva fase del imperialismo global hegemónico está preponderantemente bajo la dirección de los EEUU, mientras los otros posibles poderes imperialistas simplemente se resignan a colgarse de los EEUU, aunque, por supuesto, de ninguna manera para la eternidad. Uno, por supuesto puede descubrir, sobre la base de las inestabilidades ya visibles, las explosiones futuras de pesados antagonismos entre los poderes mayores. ¿Pero todo eso, por si mismo, ofrece alguna respuesta a las contradicciones sistémicas en juego, sin que con eso hagan un llamado a las determinaciones causales en las raíces de los desarrollos imperialistas? Sería muy ingenio creer que esto se pudiera..
Aquí sólo quiero enfatizar una preocupación central, esto es, que la lógica del capital es absolutamente inseparable del imperativo de dominio del fuerte sobre el débil. Aun cuando uno piensa lo que es generalmente considerado el constituyente más positivo del sistema, la competencia que resulta en expansión y en avance, su compañero necesario es el impulso hacia el monopolio y la subyugación y el exterminio de los competidores que se ponen en el camino del monopolio en auto-afirmación. El imperialismo, a su turno, es el resultado necesario del incansable impulso del capital hacia el monopolio. Las fases cambiantes del imperialismo tanto encarnan como afectan los cambios en el desarrollo histórico en marcha.
Con respecto a la actual fase del imperialismo, dos aspectos íntimamente conectados son de primerísima importancia. El primero es que la tendencia última, material/ económica del capital es ir hacia la integración global, la que, sin embargo, no puede asegurar en el nivel político. Y esto se debe en una gran parte a que el sistema global del capital se despliega a lo largo de la historia en la forma de una multiplicidad de estados nacionales divididos y opuestos antagónicamente. Ni aún las más violentas colisiones imperialistas del pasado pudieron producir un resultado durable a este respecto. No pudieron imponer la voluntad del más poderoso estado nacional a sus rivales, sobre una base permanente. El segundo aspecto de nuestro problema, que es la otra cara de la misma medalla, es que a pesar de todos los esfuerzos el capital fracasa en producir el estado del capital como tal. Esta permanece como la más grave la las complicaciones a futuro, a pesar de todos los discursos sobre la "globalización" . El imperialismo hegemónico global dominado por los EEUU, es un intento del estado de EEUU por imponerse sobre los otros, tarde o temprano como "el estado internacional" del sistema capitalista. Un intento que de la partida está condenado a fracasar. Aquí también nos enfrentamos con una contradicción masiva. Ya que en el reciente y más agresivo documento estratégico de los EEUU, éste trata de justificar la proclamada "validez universal" de sus políticas en nombre de "los intereses nacionales americanos", junto con negarle a los otros esa misma posibilidad.

Aquí podemos ver la relación contradictoria entre una contingencia histórica—el que el capital americano se encuentre a si mismo, en el tiempo presente, en una posición preponderante—y la necesidad estructural del sistema capitalista en sí mismo. La última puede ser convocada en la forma del irresistible impulso material hacia la integración monopólica global, a cualquier costo, aún cuando éste signifique directamente dañar la misma sobrevivencia de la humanidad. Así, aún cuando uno puede computar exitosamente en el nivel político la fuerza de la contingencia histórica que prevalece en América—que fue precedida por otras configuraciones imperialistas en el pasado y que podrán ser seguidas por otras en el futuro (si llegamos a sobrevivir los explosivos peligros del presente)—la necesidad estructural o sistémica de la lógica en último término monopolística global del capital, permanecerá presionando como lo hizo siempre. Sea cual fuere la forma particular que en el futuro asuma la contingencia histórica, la necesidad sistémica subyacente continuará siendo dirigida por la tendencia a la dominación global.
El asunto entonces, no es simplemente la aventura militar de un determinado círculo político –las aventuras militaristas, esto es, aquéllas que pueden ser atajadas y exitosamente superadas al nivel político-militar. Las causas están mucho más profundamente enraizadas y no pueden ser contraatacadas sin introducir cambios muy fundamentales en las determinaciones sistémicas internas del capital como un modo de control metabólico –de reproducción total—que abraza no sólo los dominios económico y político-militar, sino también la mayoría de las mediaciones culturales y de las interrelaciones ideológicas. Aún la expresión "complejo militar-industrial" –introducida con un sentido crítico por el presidente Eisenhower, que sabía una o dos cosas acerca de eso—claramente indica que lo que nos preocupa es algo mucho más firmemente establecido y tenaz que algunas determinaciones (y manipulaciones ) político-militares que pueden ser en principio revertidas en ese nivel. La guerra como "la continuación de la política por otros medios" siempre nos amenazará dentro del marco actual de la sociedad, y ahora, con la aniquilación total. Nos amenazará tanto tiempo como seamos incapaces de enfrentar las determinaciones sistémicas en la base de las decisiones políticas que llevan a las guerras trayendo consigo políticas de antagonismos intensificados que tienen que explotar en guerras todavía mayores. Saquemos del cuadro, en beneficio del argumento y con algún optimismo, la actual contingencia histórica del capital americano y todavía nos quedamos con la necesidad sistémica del capital por un orden de producción aún más destructivo, que pone por delante contingencias históricas cambiantes y todavía específicamente más peligrosas.
La producción militarista, encarnada hoy primordialmente en el "complejo militar industrial" no es entidad independiente, reguladas por fuerzas militaristas autónomas que sólo son responsables de las guerras. Rosa Luxemburgo fue la primera en poner estas relaciones en la perspectiva adecuada cuando en una época tan temprana como 1913, en su obra clásica La Acumulación del Capital, publicada en inglés 50 años más tarde, proféticamente subrayó –y de esto hace 90 años—la importancia de la producción militarista, indicando que:
El capital en última instancia controla este movimiento automático y rítmico de la producción militarista a través de la legislatura y de la prensa cuya función es moldear la llamada "opinión pública" es por esto, que esta provincia particular de la acumulación capitalista parece capaz de una expansión infinita (Routledge, London, 1963, p. 466).
Así pues, nos preocupa esta conjunto de indeterminaciones que deben ser vistas como partes de un sistema orgánico. Si queremos combatir la guerra como un mecanismo del gobierno global, como debemos hacerlo para salvaguardar nuestra propia existencia, entonces debemos situar en su propia dimensión causal los cambios históricos que han ocurrido en las últimas décadas. El designio de un estado nacional superpoderoso por controlar a los otros, siguiendo los imperativos que emanan de la lógica del capital, sólo puede llevar al suicidio de la humanidad. Al mismo tiempo, debe reconocerse que la contradicción igualmente insoluble entre las aspiraciones nacionales que explotan cada vez en devastadores antagonismos --y el internacionalismo puede ser resuelto si se le regula sobre una base plenamente equitativa, lo que es totalmente inconcebible en el orden jerárquicamente estructurado del capital.
Por tanto, en conclusión, para poder visualizar una respuesta viable a los retos planteados en la fase presente del imperialismo hegemónico global, debemos contrarrestar la necesidad sistémica del capital por el trabajo subyugado globalmente cualquiera sea la agencia social o circunstancia social que lo provea. Naturalmente, esto es factible sólo a través de una alternativa radicalmente diferente al impulso hacia la globalización monopolista/ imperialista, en el espíritu del proyecto socialista encarnado en el despliegue progresivo del movimiento de masas. Pues sólo cuando éste llegue a ser una realidad irreversible, cuando para decirlo con las hermosas palabras José Martí "la patria sea la humanidad", sólo entonces, las contradicciones destructivas entre el desarrollo material y las relaciones políticas humanamente satisfactorias, quedarán permanentemente enterradas en el pasado.

Enero 2003

Trad.F.García para Globalización,

Versión en inglés: I.Mészáros: Militarism and the Incoming Wars

http://www.monthlyreview.org/0603meszaros.htm

ANIVERSARIO Y BALANCE

2007-06-30T07:56:00.000-07:00

Escrito: Por José Carlos Mariátegui con motivo del 3er aniversario de la revista Amauta que él dirigía.

Primera edición: Amauta Año III, No 17. Lima, setiembre de 1928.

Preparado para el Internet: Por Jaime F. Quino G., julio de 2003.

Amauta llega con este número a su segundo cumpleaños. Estuvo a punto de naufragar al noveno número, antes del primer aniversario. La admonición de Unamuno -"revista que envejece, degenera"- habría sido el epitafio de una obra resonante pero efímera. Pero Amauta no había nacido para quedarse en episodio, sino para ser historia y para hacerla. Encarar con esperanza el porvenir. De hombres y de ideas, es nuestra fuerza.

La primera obligación de toda obra, del género de la que Amauta se ha impuesto, es esta: durar. La historia es duración. No vale el grito aislado, por muy largo que sea su eco; vale la prédica constante, continua, persistente. No vale la idea perfecta, absoluta, abstracta, indiferente a los hechos, a la realidad cambiante y móvil; vale la idea germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de movimiento. Amauta no es una diversión ni un juego de intelectuales puros: profesa una idea histórica, confiesa una fe activa y multitudinaria, obedece a un movimiento social contemporáneo. En la lucha entre dos sistemas, entre dos ideas, no se nos ocurre sentirnos espectadores ni inventar un tercer término. La originalidad a ultranza, es una preocupación literaria y anárquica. En nuestra bandera inscribimos esta sola, sencilla y grande palabra: Socialismo. (Con este lema afirmamos nuestra absoluta independencia frente a la idea de un Partido nacionalista, pequeño burgués y demagógico.)

Hemos querido que Amauta tuviese un desarrollo orgánico, autónomo, individual nacional. Por esto, empezamos por buscar su título en la tradición peruana. Amauta no debía ser un plagio, ni una traducción. Tomábamos una palabra incaica, para crearla de nuevo. Para que el Perú indio, la América indígena, sintieran que esta revista era suya. Ypresentamos a Amauta como la voz de un movimiento y de una generación. Amauta ha sido, en estos dos años, una revista de definición ideológica, que ha recogido en sus páginas las proposiciones de cuantos con títulos de sinceridad y competencia, han querido hablar a nombre de esta generación y de este movimiento.

El trabajo de definición ideológica nos parece cumplido. En todo caso, hemos oído ya las opiniones categóricas y solícitas en expresarse. Todo debate se abre para los que opinan, no para los que callan. La primera jornada de Amauta ha concluido. En la segunda jornada, no necesita ya llamarse revista de la "nueva generación", de la "vanguardia", de las "izquierdas". Para ser fiel a la revolución, le basta ser una revista socialista.

"Nuestra generación", "nuestro espíritu", "nuestra sensibilidad", todos estos términos han envejecido. Lo mismo hay que decir de estos otros rótulos: "vanguardia", "izquierda", "renovación", Fueron nuevos y buenos en su hora. Nos hemos servido de ellos para establecer demarcaciones provisionales, por razones contingentes de topografía y orientación. Hoy resultan ya demasiado genéricos y anfibológicos. Bajo estos rótulos, empiezan a pasar gruesos contrabandos. La nueva generación no será efectivamente nueva sino en la medida en que sepa ser, en fin, adulta, creadora.

La misma palabra revolución, en esta América de las pequeñas revoluciones, se presta bastante al equívoco. Tenemos que reivindicarla rigurosa e intransigentemente. Tenemos que restituirle su sentido estricto y cabal. La revolución latinoamericana será nada más y nada menos que una etapa, una fase de la revolución mundial. Será simple y puramente la revolución socialista. A esta palabra agregad, según los casos, todos los adjetivos que queráis: "antiimperialista", "agrarista", "nacionalista-revolucionaria". El socialismo los supone, los antecede, los abarca a todos.

A Norteamérica capitalista, plutocrática, imperialista, sólo es posible oponer eficazmente una América latina o íbera, socialista. La época de la libre concurrencia en la economía capitalista ha terminado en todos los campos y todos los aspectos. Estamos en la época de los monopolios, vale decir de los imperios. Los países latinoamericanos llegan con retardo a la competencia capitalista. Los primeros puestos están ya definitivamente asignados. El destino de estos países, dentro del orden capitalista, es de simples colonias. La oposición de idiomas, de razas, de espíritus no tiene ningún sentido decisivo. Es ridículo hablar todavía del contraste entre una América sajona materialista y una América latina idealista, entre una Roma Rubia y una Grecia pálida. Todos estos son tópicos irremisiblemente desacreditados. El mito de Rodó no obra ya -no ha obrado nunca- útil y fecundamente sobre las almas. Descartemos, inexorablemente, todas estas caricaturas y simulacros de ideologías y hagamos las cuentas, seria y francamente, con la realidad.

El socialismo no es, ciertamente, una doctrina indoamericana. Pero ninguna doctrina, ningún sistema contemporáneo lo es ni puede serlo. Y el socialismo, aunque haya nacido en Europa, como el capitalismo, no es tampoco específico ni particularmente europeo. Es un movimiento mundial, al cual no sustrae ninguno de los países que se mueven dentro de la órbita de la civilización occidental. Esta civilización conduce, con una fuerza y unos medios de que ninguna civilización dispuso, a la universalidad. Indoamérica en este orden mundial, puede y debe tener individualidad y estilo; pero no una cultura ni un sino particulares. Hace cien, años debimos nuestra independencia como naciones al ritmo de la historia de Occidente, que desde la colonización nos impuso ineluctablemente su compás. Libertad, Democracia, Parlamento, Soberanía del Pueblo, todas las grandes palabras que pronunciaron nuestros hombres de entonces procedían del repertorio europeo. La historia, sin embargo, no mide la grandeza de esos hombres por la originalidad de estas ideas, sino por la eficacia y genio con que las sirvieron. Y los pueblos que más adelante marxhan en el continente son aquellos donde arraigaron mejor y más pronto. La interdependencia, la solidaridad de los pueblos y de los continentes, eran sin embargo, en aquel tiempo, mucho menores que en éste. El socialismo, en fin, está en la tradición americana. La más avanzada organización comunista, primitiva, que registra la historia, es la incaica.

No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heróica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva.
En Europa, la degeneración parlamentaria y reformista del socialismo ha impuesto, después de la guerra, designaciones específicas. En los pueblos donde ese fenómeno no se ha producido, porque el socialismo aparece recién en su proceso histórico, la vieja y grande palabra conserva intacta su grandeza. Lo guardará también en la historia, mañana, cuando las necesidades contingentes y convencionales de demarcación que hoy distinguen prácticas y métodos, hayan desaparecido.

Capitalismo o socialismo. Éste es el problema de nuestra época. No nos antisipamos a la síntesis, a las transacciones, que sólo pueden operarse en la historia. Pensamos y sentimos como Gobetti que la historia es un reformismo mas a condición de que los revolucionarios operen como tales. Marx, Sorel, Lenin, he ahí los hombres que hacen la historia.

Es posible que muchos artistas e intelectuales apunten que acatamos absolutamente la autoridad de maestros irremisiblemente comprendidos en el proceso por la trahison des clercs. Confesamos sin escrúpulo, que nos sentimos en los dominios de lo temporal, de lo histórico, y que no tenemos ninguna intención de abandonarlos. Dejemos con sus cuitas estériles y sus lacrimosas metafísicas a los espíritus incapaces de aceptar y comprender la época. El materialismo socialista encierra todas las posibilidades de ascención espiritual, ética y filosófica. Y nunca nos sentimos más rabiosa y eficaz y religiosamente idealistas que al asentar bien la idea y los pies en la materia.

EL ODIO A MAYO DEL 68

2007-05-17T21:07:00.000-07:00

Alain Krivine y Daniel Bensaid - Vientosur

"En estas elecciones, se trata de saber si la herencia de Mayo del 68 debe ser perpetuada o si debe ser liquidada de una vez por todas. Quiero pasar la página de mayo del 68".

Ha sido necesario esperar a la última semana de campaña para conocer, en boca de Sarkozy, el verdadero meollo de estas elecciones. Acabar con el espíritu y la herencia de Mayo del 68, ese pelagatos, ese sarnoso, de donde nos vienen todos los males, responsable de todas las decadencias francesas. Aquí está, por fin, la "ruptura", aunque menos tranquila de lo anunciado.

Si se trata de acabar con la esperanza de Mayo, hace mucho tiempo que, de conmemoraciones a oraciones fúnebres, de Mitterrand a Cohn-Bendit, otros se han ocupado ya de hacerlo. Con la ayuda del narcisismo generacional, las ceremonias del 20 aniversario, en 1988, fueron ya una especie de entierro espectacular que prefiguraba las festividades fúnebres del Bicentenario [de la revolución francesa de 1789. ndt]. Del 68, no quedaba ya más, en la memoria de algunos actores, que una gran movida estudiantil, un gigantesco libertinaje y una entrada tardía en la modernidad hedonista. Por más que todo esto se ha producido en nuestras sociedades de mercado occidentales, sin que hubiera necesidad para ello de la huelga general más masiva y más larga de la historia.

La herencia no es un bien que se posee y que se guarda. Si no algo que los herederos se disputan y lo que hacen de ella. Hay su Mayo y el nuestro. El de la leyenda dorada de los "felices, ricos y célebres" o "amor, gloria y belleza". Y el de las fábricas y de las facultades ocupadas, el de "si lo paramos todo", para que todo se haga posible.

Sin embargo, es este Mayo del 68 de la huelga general, del que el candidato Sarkozy promete pasar la página, comenzando por atacar al derecho de huelga, al código del trabajo, y a todas las conquistas arrancadas con un alto precio por las luchas pasadas. "Quiero ser el portavoz de todos los infelices golpeados por la vida, desgastados por la vida. Todos esos de abajo, todos esos seres anónimos, todas esas personas corrientes: por ellos quiero hablar", dice Sarkozy. Pero ellos no le piden tanto. Preferirían hablar por sí mismos, antes que entregar el monopolio de su palabra a la voz de sus amos, Bouygues, Lagardère, Dassault y demás compinches [cabezas de transnacionales francesas, que controlan los más importantes grupos de comunicación y apoyan a Sarkozy. ndt].

"Quiero volver a dar al trabajador el primer lugar en la sociedad", añade Sarkozy. Al trabajo no al trabajador, que se deberá ganar este primer puesto, trabajando más para ganar menos, y que recibirá a cambio no ya algo que se le debe, sino una generosa "recompensa" (¡sic!), consentida por un buen amo...

¿Culpable Mayo del 68? ¿Y porqué no también Rousseau y la Revolución francesa, que sembraron el desorden, destruyeron jerarquías, derrocaron autoridades? ¿Y culpable de qué?

¿De haber impuesto "el relativismo intelectual y moral" para el que todo vale y equivale? Como si no fuera el espíritu del capitalismo el que inculca que todo se compra y todo se vende. Como si fuera Mayo 68, y no la bulimia de la ganancia, el responsable del escándalo de la quiebra del Crédit Lyonnais, de las stock options, de las comisiones por la venta de las fragatas a Taiwan, de los festines en la alcaldía de París, de los delitos de cuello blanco, de los fraudes inmobiliarios y de los tráficos bursátiles.

¿Culpable de haber "liquidado la escuela de Jules Ferry [promotor a finales del siglo XIX del sistema escolar republicano francés.ndt]" y forjado "detestar la laicidad"?. ¡Como si la liquidación de la escuela para todos no fuera debida en primer lugar a discriminaciones sociales y segregaciones territoriales! ¡Como si la laicidad no estuviera más amenazada por la descentralización y la privatización rampante de la educación pública y la transferencia a la empresa, exigida por la patronal Medef, de la misión educativa que en otros tiempos correspondía al profesor!

¿Culpable de haber "introducido el cinismo en la sociedad y en la política" y favorecido "el culto al dinero rey, al proyecto a corto plazo, las derivas del capitalismo financiero"?. Como si el cinismo no existiera entre los patronos del CAC 40 [índice principal de la Bolsa francesa. ndt], que se embolsan subvenciones y reducciones de impuestos, y deslocalizan para ganar más, exigiendo recuperar el 15% de la inversión con un crecimiento del 2%. Y como si la obra maestra del cinismo no estuviera en ese discurso de Sarkozy en Bercy, que invoca a Juana de Arco y la miseria que había entonces en el reino de Francia, para llamar a un nuevo impulso moral, sin decir una palabra sobre las políticas que han producido esta miseria social y sobre el papel del propio orador. Cinismo es necesario, y a grandes dosis, para proclamarse "el candidato del pueblo y no de los medios, de los aparatos, de tal o cual interés particular", cuando se dispone del apoyo de todos los grandes medios privados, del mayor aparato político y de los principales intereses industriales y financieros.

En realidad, la eclosión de un individualismo sin individualidad, de un hedonismo sin placer, del curso egoísta de cada cual para sí, no son en absoluto el resultado del Mayo del 68, sino de su fracaso y de su reflujo. Mayo del 68 fue, por el contrario, un gran momento de solidaridad. Justamente para borrar su recuerdo, los ganadores de la bonoloto liberal no han querido retener de él más que las reformas de las costumbres, asfixiando su revuelta social. Cada párrafo del discurso de Bercy deja una profunda indignación. Es un discurso de revancha y de venganza. Un discurso versallés [los "versalleses" fueron los verdugos de la Comuna de París de 1871], que hace estremecerse de gusto al ramillete de ministros y ministrables, André Glücksmann como pope alucinado, la comisaria Julie Madrange, el evasor de impuestos de Optic 2000, Doc Gyneco y Arthur, Steevy y Enrico Macias, Thierry Roland y Philippe Bouvard, el siniestro Fillon et Alliot-Marie que cambia más de ideas que de camisa. Y todo ese pequeño mundo en unión rugiendo de placer a cada golpe lanzado contra el fantasma del 68.

¿Por qué tanto odio? Sin duda es proporcional a un gran miedo. Al gran miedo de ayer, el viejo miedo recocido de los poseedores, momias reunidas cogidas del brazo para expulsar sus pesadillas, un cierto 30 de abril ante el Arco del triunfo. Pues el partido del orden sigue siendo, de algún modo, el reverso y el forro de un partido del miedo. Miedo del mañana, también: ¿se trata verdaderamente, de pasar la página, o de conjurar el espectro de un nuevo mes de Mayo? ¡Que se callen los pobres! Hay que defender a"la familia, la sociedad, el estado, la nación, la república". Y al Trabajo. Contra la canalla, la morralla, la chusma: la cantinela no es nueva. La divisa del Estado francés todavía puede seguir sirviendo.

Hay algo de Thiers [jefe del gobierno francés, responsable de la masacre de la Comuna. ndt] en este hombre. Se anuncia un fin de régimen tumultuoso. Marx decía de Luis Bonaparte: "Vista la falta total de personalidades de envergadura, el partido del orden se cree naturalmente obligado a inventarse un individuo único, atribuyéndole la fuerza de la que carecía toda su clase, para elevarle así a la dimensión de un monstruo". Este monstruo miniatura dispone ya hoy de su sociedad del 10 de Diciembre [el partido de Luis Bonaparte. ndt], de su claque, de sus especuladores. Como sus precursores, se presenta "en defensa de la sociedad" y se digna como "charlatán arrogante" a "llevar el peso del mundo a sus espaldas". Su fuerza depende de la debilidad de sus oponentes, ocupados por disputarle el "orden justo" y la "restauración nacional" [lemas electorales de Ségolène Royal. ndt].

Hace justamente treinta años, en vísperas de las elecciones legislativas de 1977, Gilles Deleuze había leído bien en el juego de los, entonces, "nuevos filósofos". "Las condiciones particulares de las elecciones hacen hoy que suba el nivel de tontería". El nivel no se contenta con subir. Se está desbordando. "En ese marco, añadía Deleuze, los nuevos filósofos se han inscrito desde el principio. Poco importa que algunos de ellos hayan estado inmediatamente contra la Unión de la Izquierda, mientras que otros habrían deseado proporcionar un poco más de confianza a Mitterrand. Una homogeneización de las dos tendencias se ha producido, más bien contra la izquierda, pero sobre todo a partir de un tema que estaba presente ya en sus primeros libros: el odio al 68. El asunto estaba en quién escupiría mejor sobre Mayo del 68. Es en función de este odio que han construido su sujeto de enunciación: `Nosotros,que hicimos Mayo del 68, podemos deciros que fue una tontería y que no lo volveremos a hacer nunca más´. Rencor al 68, eso es lo único que tienen para vender". De este odio al 68, el candidato Sarkozy ha hecho, con la ayuda de Glücksmann y de Luc Ferry, su filosofía electoral.

Verdaderamente, sólo tienen eso que vender. Ya no hay izquierda ni derecha, ni burgueses ni proletarios: todos tras el salvador supremo, todos tras el ungido del Señor, en un confuso barullo de los valores y los sentimientos. ¿Acaso Sarkozy no se siente tocado por la gracia, transfigurado por su primer mitin de campaña, cuando reveló a sus fieles: "¡He cambiado!". ¿Acaso no deja de asombrarse por esta "comunión", esta "gravedad casi religiosa", esta "especie de rezo silencioso que cien mil personas le dirigieron" (el ¡14 de enero en la Puerta de Versalles! [acto de proclamación de Sarkozy como candidato presidencial de la derecha.ndt]). Él responde con la promesa de "entregarse por entero" incluso "arriesgándose a sufrir". A sufrir por nosotros, por vosotros, pobres pecadores. Es la pasión de San Nicolás [nombre de Sarkozy.ndt].

El domingo, iremos pues a votar tatareando una vieja canción roja: "Tout ça n'empêche pas, Nicolas, qu'la Commune n'est pas morte… Tout ça n'empêche pas, Nicolas…" (A pesar de todo, Nicolás, la Comuna no está muerta. A pesar de todo, Nicolas...).
1 de mayo de 2007

* Traducción: Alberto Nadal

Memoria de la Guerra Civil española

2007-03-04T13:08:00.000-08:00

Eric Hobsbawm
Sin Permiso

”La Guerra Civil española llegó a ser recordada y sigue siendo recordada por quienes fueron jóvenes en la época como la indeleble memoria robacorazones de un primer amor grande y perdido. No es éste el caso en España, en donde todos experimentaron el trágico, mortífero y complejo impacto de la Guerra Civil, obscurecido y asordinado por la mitología y la manipulación del régimen impuesto por los vencedores. Sin embargo, al crear la memoria mundial de la Guerra Civil española, la pluma, el pincel y la cámara empuñados en favor de los vencidos probaron ser más poderosos que la espada y el poder de los vencedores”

La Guerra Civil española unió a una generación de jóvenes escritores, poetas y artistas en el fervor político. Que venciera el lado equivocado, no quiere decir que el triunfo más perdurable no se lo llevaran la pluma, el pincel y la cámara que crearon la memoria mundial del conflicto. El pasado 17 de febrero se cumplieron 70 años del primer bombardeo de los rebeldes franquistas sobre la ciudad de Barcelona –el primero sobre una población civil en el mundo no colonial—. Es el día que eligió el historiador Eric Hobsbawm, testimonio de excepción de la Guerra Civil, para reflexionar sobre su significado en la historia política del siglo XX y su superlativo impacto en el mundo de las artes y las letras.

La película Casablanca (1942) se ha convertido en icono permanente de cierta cultura educada, al menos entre las generaciones viejas. El reparto todavía resultará familiar, espero: Humphrey Bogart, Ingrid Bergman, Peter Lorre, Sydney Greenstreet, Marcel Dalio, Conrad Veidt, Claude Rains. Sus locuciones se han hecho parte de nuestro discurso, como las siempre mal citadas: “Tócala otra vez, Sam” o “Detenga a los sospechosos habituales”. Si dejamos de lado el asunto amoroso de base, se trata de una película sobre las relaciones entre la Guerra Civil española y la política general de ese extraño pero decisivo período en la historia del siglo XX, la era de Adolf Hitler. Rick, el héroe, había luchado con los republicanos en la Guerra Civil española. Sale de ella derrotado y cínico en su café marroquí, y la película termina con su regreso a la lucha en la II Guerra Mundial. En suma: Casablanca versa sobre la movilización del antifascismo en los años 30. Y quienes se movilizaron contra el fascismo antes que muchos otros, y de modo superlativamente apasionado, fueron intelectuales occidentales.

Hoy puede verse la Guerra Civil, la contribución de España a la historia trágica de ése, el más brutal de los siglos, en su contexto histórico. No fue, como pretendiera el neoliberal François Furet, una guerra entre la ultraderecha y el Komintern –un punto de vista compartido, desde un ángulo trotskista sectario, por la importante película Tierra y Libertad de Ken Loach (1995)—. La única elección era entre dos lados, y la opinión liberal-democrática eligió abrumadoramente el antifascismo. De ahí que, preguntados en 1939 de quién estaban a favor en una guerra entre Rusia y Alemania, el 83% de los norteamericanos manifestaran desear la victoria rusa. La de España fue una guerra contra Franco, es decir, contra las fuerzas del fascismo con las que Franco estaba alineado, y el 87% de los norteamericanos estaba a favor de la República. El caso es que, a diferencia de lo acontecido en la II Guerra Mundial, aquí ganó el lado equivocado. Pero si esta vez la historia no la escribieron los vencedores, ello se debe en gran medida a los intelectuales, los artistas y los escritores que se movilizaron masivamente a favor de la República.

La Guerra Civil española estuvo a la vez en el centro y en la periferia de la era del antifascismo. Fue central, porque enseguida se vio como una guerra europea entre el fascismo y el antifascismo, casi como la primera batalla de la guerra mundial venidera, anticipando algunos de los aspectos característicos de ésta, como las incursiones aéreas contra la población civil. Pero España no tomó parte en la II Guerra Mundial. La victoria de Franco no guardó relación con el colapso de Francia en 1940, y la experiencia de las fuerzas armadas republicanas no fue relevante en los posteriores movimientos de resistencia en tiempo de guerra, aun a pesar de que éstos se nutrieran en buena parte en Francia de republicanos españoles refugiados y de que antiguos brigadistas internacionales jugaran un papel decisivo en los movimientos de resistencia en otros países.

Para situar la Guerra Civil española en el contexto general de la era antifascista, hay que tener presente tanto el fracaso a la hora de resistir al fascismo, como el desapoderado éxito de la movilización antifascista entre los intelectuales europeos. Me refiero no sólo al éxito del expansionismo fascista y al fracaso de las fuerzas avaladoras de la paz en su intento de detener la venida aparentemente ineluctable de otra guerra mundial. Recuerdo también el fracaso de sus oponentes en punto a cambiar el estado de la opinión pública. Las únicas regiones que experimentaron un genuino giro político a la izquierda tras la Gran Depresión fueron Escandinavia y la América del Norte. El grueso de la Europa central y meridional estaba ya bajo gobiernos autoritarios o a punto de caer en sus manos, pero hasta donde podemos juzgar por datos electorales fragmentarios, la tendencia en Hungría y en Rusia, por no hablar de la diáspora alemana, era a la derecha. Por otro lado, la victoria del Frente Popular en Francia fue un desplazamiento dentro de la izquierda francesa, no un desplazamiento de la opinión pública hacia la izquierda. Las elecciones de 1936 dieron a la amalgama de radicales, socialistas y comunistas un escaso 1% más de votos que las de 1932.

Y sin embargo, si reconstruyo bien a partir de mi memoria personal las percepciones de esa generación, mi generación de la izquierda, fuéramos o no intelectuales, no nos veíamos a nosotros mismos como a una minoría en retroceso. No pensábamos que el fascismo continuaría ineluctablemente su avance. Estábamos seguros de estar a las puertas de un mundo nuevo. Dada la lógica de la unidad antifascista, sólo el fracaso de los gobiernos y de los partidos progresistas para unirse contra el fascismo contaba a la hora de explicar nuestro rimero de derrotas.
Eso ayuda a entender la desapodera deriva hacia el comunismo entre quienes se hallaban ya en la izquierda. Pero ayuda también a entender nuestra confianza como jóvenes intelectuales, pues ese grupo social se movilizó de modo superlativamente fácil, y aun desproporcionado, contra el fascismo. La razón es obvia. El fascismo –incluso el fascismo italiano— se oponía por principio a las causas que definían y movilizaban a los intelectuales como tales, es decir: a los valores de la Ilustración y a las Revoluciones Americana y Francesa. Salvo en Alemania, con sus robustas escuelas de teorías críticas contra el liberalismo, no había un cuerpo significativo de intelectuales laicos que no pertenecieran a esa tradición. La Iglesia Romana Católica contaba con muy pocos intelectuales eminentes conocidos y respetados fuera de sus propias filas. Yo no niego que en algunos campos, sobre todo en literatura, algunas de las figuras más distinguidas se hallaran claramente en la derecha –TS Eliot, Knut Hamsun, Ezra Pound, WB Yeats, Paul Claudel, Céline, Evelyn Waugh—, pero incluso en la legión literaria, la derecha políticamente consciente constituía un modesto regimiento en los años 30, excepto tal vez en Francia. Una vez más, eso se hizo patente en 1936. Los escritores norteamericanos, aceptaran o no la neutralidad de EEUU, se oponían en masa a Franco, y Hollywood más aún. De los escritores británicos encuestados, cinco (Waugh, Eleanor Smith y Edmund Blunden entre ellos) se declararon favorables a los nacionalistas, 16 eran neutrales (incluidos Eliot, Charles Morgan, Pound, Alec Waugh, Sean O'Faolain, HG Wells y Vita Sackville-West) y 106 estaban a favor de la República, muchos de ellos de manera apasionada. En lo que hace a España, no ofrece duda con quién estaban los poetas de lengua castellana –los que ahora se siguen recordando—: García Lorca, los hermanos Machado, Alberti, Miguel Hernández, Neruda, Vallejo, Guillén.

El sesgo operó ya contra el fascismo italiano, aun a pesar de que éste carecía de dos características que contribuían a la impopularidad entre los intelectuales: el racismo (hasta 1938) y el odio al modernismo en las artes. El fascismo italiano no perdió el apoyo de los intelectuales, salvo el de quienes estuvieran ya en posiciones de izquierda en 1922, hasta la Guerra Civil española. Parece que, con raras excepciones, los escritores italianos –en marcado contraste con lo que ocurrió en Alemania— no emigraron durante el fascismo. Pero 1936 es un punto de inflexión en la historia cultural y política italiana. Tal vez sea esa la razón de que la Guerra Civil española haya dejado pocas huellas en las bellas letras italianas, a no ser retrospectivamente. Quienes escribieron sobre ella fueron activistas emigrados: los Rossellis, Pacciardi, Nenni, Longo, Togliatti. En cambio, el antifascismo intelectual se activó contra Alemania desde el momento mismo en que Hitler tomó el poder, hizo autos de fe con los libros que figuraban en el índice de la ideología nazi y desencadenó una oleada de emigrantes ideológicos y raciales.

Las reacciones a la Guerra Civil española tanto de los intelectuales como de la izquierda movilizada fueron espontáneas y masivas. Aquí, al menos, el avance del fascismo era resistido con las armas. Decisivo, ciertamente, fue el llamamiento a la resistencia armada, el ser capaces de combatir, no meramente de debatir. WH Auden, solicitado que fue para ir a España por el valor propagandístico de su nombre, escribió a un amigo: “Seré con toda probabilidad un soldado condenadamente malo. ¿Pero cómo escribir para ellos sin serlo?”. Creo que se puede decir sin yerro que el grueso de los estudiantes británicos más conscientes políticamente de mi edad sentían que debían luchar en España y tenían mala consciencia si no lo hacían. La extraordinaria oleada de voluntarios que fueron a luchar por la República es, creo, única en el siglo XX. La cifra más fiable del volumen del cuerpo de voluntarios extranjeros que fueron a luchar por la República está en torno de los 35.000.

Formaban un haz variopinto por su procedencia social, cultural y personal. Y sin embargo, como dijera uno de ellos, el poeta inglés Laurie Lee: “Yo creo que compartíamos algo más, algo única y exclusivamente nuestro en aquel tiempo: la oportunidad, que nunca más volvería a presentarse, de hacer un gesto grande y expedito de sacrificio personal y de fe... pocos sabíamos que íbamos a una guerra de obsoletos fusiles y atascados cañones dirigida por amateurs tan valientes como aturdidos. Mas por el momento no había medias verdades ni vacilaciones; habíamos encontrado una nueva libertad, casi una nueva moralidad, y habíamos descubierto un nuevo satanofascismo.”

Yo no digo que las brigadas estuvieran compuestas de intelectuales, aun cuando alistarse voluntario para España, a diferencia de apuntarse a la Legión Extranjera francesa, entrañaba un grado de consciencia política y, desde luego, un conocimiento del mundo que el grueso de los trabajadores no politizados no poseía. Para la mayoría de ellos, salvo para los procedentes de la vecina Francia, España era terra incognita, a lo sumo un perfil en un atlas escolar. Sabemos que el cuerpo más grande de brigadistas internacionales, el francés (un poco menos de 9.000) procedía abrumadoramente de la clase obrera –92%— e incluía no más de un 1% de estudiantes y miembros de profesiones liberales, prácticamente todos comunistas. Dadas sus calificaciones técnicas, el grueso de ellos se empleó de hecho detrás de las líneas de frente. No obstante, dentro o fuera de las Brigadas, el compromiso, a veces el compromiso práctico, de los intelectuales está fuera de duda. Los escritores no sólo apoyaban a España con dinero, discursos y firmas, sino que escribieron sobre lo que allí ocurría, como Hemingway, Malraux, Bernanos y prácticamente toda la generación de jóvenes poetas británicos (Auden, Spender, Day Lewis, MacNeice). España fue la experiencia central de sus vidas entre 1936 y 1939, aun si después la perdieran de vista.

Tal fue manifiestamente el caso en mis días de estudiante en Cambridge entre 1936 y 1939. No es sólo que la Guerra de España convirtiera a jóvenes de ambos sexos en gentes de izquierda, sino que nos inspiraba el ejemplo de quienes fueron a España a combatir. Cualquiera que entrara en la habitación de estudiantes socialistas o comunistas en el Cambridge de aquellos días podía estar seguro de encontrarse allí con la fotografía de John Cornford, intelectual, poeta y dirigente de la organización estudiantil del Partido Comunista, que había caído en combate en España el día en que cumplía 21 años, en diciembre de 1936. Lo mismo que la familiar foto del Che Guevara, era una imagen potente, icónica: pero nos era más cercana, y, colgada de nuestras paredes, recordaba diariamente por qué estábamos luchando. El caso es que pocos estudiantes fueron a luchar a España luego de que el Partido Comunista de Gran Bretaña decidiera desaconsejar a los universitarios sin especial preparación militar el alistamiento voluntario. Muchos de los que combatieron se sumaron a las fuerzas republicanas antes de que el partido fijara esa política. Sin embargo, los brigadistas internacionales británicos incorporaron a un número significativos de intelectuales de talento, bastantes de los cuales cayeron en combate. Hasta donde soy consciente, ninguno de los supervivientes ha expresado jamás arrepentimiento por su decisión de ir a combatir.

Las polémicas entre los perdedores de la Guerra Civil, a veces malignas, no han cesado desde 1939. No fue así mientras la Guerra estuvo viva, a pesar de que incidentes como la prohibición del disidente POUM y el asesinato de su dirigente Andrés Nin provocaron protestas internacionales. Es obvio que un buen número de voluntarios extranjeros llegados a España, intelectuales o no, quedaron impresionados por lo que allí se veía, por el sufrimiento y la atrocidad, por el carácter implacable de la conducción de la guerra, por la brutalidad y la burocracia en el propio lado, o –en la medida en que se percataran de ello— por las intrigas y los enfeudamientos dentro de la República, por el comportamiento de los rusos y por tantas otras cosas. También aquí la polémica entre los comunistas y sus adversarios siguió ininterrumpida. Y sin embargo, durante la guerra, quienes dudaban permanecieron silenciosos luego de abandonar España. No querían prestar ayuda a los enemigos de la gran causa. Tras su regreso, Simone Weil, aun si manifiestamente decepcionada, no dijo palabra. Auden no escribió nada, aunque modificó su gran poema de 1937, “Spain”, en 1939, y rechazó su republicación en 1950. Confrontado con el terror estaliniano, Louis Fischer, un periodista estrechamente vinculado a Moscú, denunció sus lealtades pasadas, pero se cuidó muy mucho hacerlo mientras su gesto pudiera dañar a la República española. La excepción confirma la regla: el Homenaje a Cataluña de George Orwell. Se lo rechazó su editor habitual, Victor Gollancz, "en la creencia, compartida por tantas gentes de izquierda, de que todo debe sacrificarse en aras a preservar un frente común contra el ascenso del fascismo”. La misma razón le dio Kingsley Martin, editor del influyente semanario New Statesman & Nation, para rechazar una reseña crítica del libro. Representaban los puntos de vista abrumadoramente predominantes en la izquierda. Orwell mismo admitió tras su regreso de España que “mucha gente me ha dicho con distintos grados de franqueza que no se debe contar la verdad de lo que está sucediendo en España y del papel desempeñado allí por el Partido Comunista, porque hacerlo predispondría a la opinión pública contra el gobierno español, y así, ayudaría a Franco". En realidad, el mismo Orwell reconoció en carta a un reseñista amigo que “lo que dices respecto a no dejar que los fascistas dispongan de las disensiones entre nosotros es muy cierto”. Más aún: el público no mostró el menor interés en el libro. Se publicó en 1938, con una tirada de 1.500 ejemplares, y se vendió tan poco, que cuando, 13 años después, fue reeditado la primera edición aún no estaba agotada. Sólo en la era de la Guerra Fría dejó Orwell de ser una figura embarazosa y marginal.

Huelga decir que las polémicas póstumas sobre la Guerra Civil española son legítimas, y a decir verdad, esenciales. Pero sólo si logramos separar el debate sobre cuestiones reales del parti pris políticamente sectario, de la propaganda de la Guerra Fría y de la pura ignorancia de un pasado olvidado. La cuestión principal que planteó la Guerra Civil española fue, y sigue siendo, cómo se relacionaban la revolución social y la guerra en el lado republicano. La Guerra Civil española fue, o empezó siendo, ambas cosas. Nació de la resistencia de un gobierno legítimo, con ayuda de la movilización popular, contra un golpe militar parcialmente exitoso; y, en zonas importantes de España, de la transformación espontánea de la movilización en revolución social. Una guerra seria dirigida por un gobierno precisa de estructura, disciplina y un grado de centralización. Lo que caracteriza a las revoluciones sociales como la de 1936 es la iniciativa local, la espontaneidad y la independencia o aun la resistencia frente a la autoridad superior. Y eso fue especialmente así, dada la muy particular fortaleza del anarquismo en España.

En suma, lo que se planteó y sigue planteándose en esos debates es lo que dividía a Marx y a Bakunin. Las polémicas sobre el partido marxista disidente POUM son aquí irrelevantes, y dados su reducido tamaño y su papel marginal en la Guerra Civil, apenas significativas. Pertenecen a la historia de las disputas ideológicas dentro del movimiento comunista internacional o, si se prefiere, de la guerra implacable de Stalin contra el trotskysmo con el que sus agentes identificaban (erróneamente) al POUM. El conflicto entre el entusiasmo libertario y la organización disciplinada, entre la revolución social y el triunfo en la guerra, es un conflicto real en la Guerra Civil española, aun suponiendo que la URSS y el Partido Comunista desearan que la guerra terminara en revolución y que las partes de la economía socializadas por los anarquistas (es decir, puestas bajo control obrero local) funcionaran suficientemente bien. Las guerras, por flexibles que sean las cadenas de mando, no pueden ser libradas –ni las economías de guerra funcionar— de manera libertaria. La Guerra Civil española no habría podido echar a andar –por no hablar de ganarla— con prescripciones de tipo orwelliano.

Sin embargo, en un sentido más general, el conflicto entre revolución como aspiración a la libertad y el triunfo en la guerra no es puramente española. Apareció con todo su vigor tras la victoria de revoluciones en guerras de liberación: en Argelia, probablemente en Vietnam, ciertamente en Yugoslavia . Puesto que la izquierda perdió la Guerra Civil española, en este caso el debate es póstumo y cada vez más alejado de las realidades de la época, como ocurre con la película de Ken Loach, por otra parte tan inspirada y conmovedora. La repulsión moral provocada por el estalinismo y por la conducta de sus agentes en España está justificada. Es correcto criticar la convicción comunista de que la única revolución que contaba era la que otorgaba al partido un monopolio del poder. Con todo, esas consideraciones no son centrales para el problema de la Guerra Civil. Marx tendría que haberse confrontado con Bakunin aun cuando todos los que estaban del lado republicano hubieran sido ángeles. Pero hay que decir que, entre quienes se batieron como soldados por la República, la mayoría encontraba a Marx más relevante que a Bakunin, a despecho de que algunos supervivientes puedan recordar la espontánea pero insuficiente euforia de la fase anarquista de liberación con tanta ternura como exasperación.

Luego de su breve momento en el centro de la historia mundial, España regresó a su posición marginal. Fuera de España, la Guerra Civil pervivió, como sigue perviviendo entre un buen número de sus coetáneos no españoles, en rápida disminución. Llegó a ser recordada y sigue siendo recordada por quienes fueron jóvenes en la época como la indeleble memoria robacorazones de un primer amor grande y perdido. No es éste el caso en España, en donde todos experimentaron el trágico, mortífero y complejo impacto de la Guerra Civil, obscurecido y asordinado por la mitología y la manipulación del régimen impuesto por los vencedores. Sin embargo, al crear la memoria mundial de la Guerra Civil española, la pluma, el pincel y la cámara empuñados en favor de los vencidos probaron ser más poderosos que la espada y el poder de los vencedores.

Eric Hobsbawm es el decano de la historiografía marxista británica. Su último libro es un volumen de memorias autobiográficas: Años interesantes , Barcelona, Critica, 2003. Traducción para www.sinpermiso.info: Antoni Domènech

Razones del auge económico mundial

2007-02-19T21:43:00.000-08:00

Theotonio dos Santos

El inicio de 2007 está lleno de manifestaciones de optimismo sobre el comportamiento de la economía mundial, a pesar de las varias alertas sobre los factores negativos que amenazan la continuidad del auge mantenido durante casi toda la década de90 del siglo pasado (particularmente desde 1994), con una corta interrupción entre 2000 y 2001.

El informe anual de la UNCTAD recientemente publicado, siempre de muy buena calidad, habla de una pequeña caída de la alta tasa de crecimiento alcanzada en 2006. Previsiones similares se esperan del Informe Anual del Presidente de Estados Unidos en febrero, preparado por el consejo económico del mismo.

EL FMI, el Banco Mundial y el excelente informe de Naciones Unidas deben confirmar las previsiones positivas respecto al crecimiento económico anunciadas en los estudios de coyuntura del pasado año.

Se trata de un consenso determinado por la fuerza de los números, pues los “cánones” de la teoría económica no saben muy bien explicar este comportamiento de la economía mundial. Para aquellos que trabajan con los ciclos largos de Kondratiev, este comportamiento de la economía mundial era plenamente previsible, como el lector podrá certificar si lee mis artículos y libros escritos desde la década de 70.

Según este universo teórico, desconocido para los economistas neoliberales y muchos heterodoxos, era previsible que las fuerzas que iniciaban una reestructuración de la economía mundial desde 1966 deberían preparar un nuevo auge económico que los ciclos largos de Kondratiev indicaban se iniciarían en 1994 aproximadamente.

No se trata de ninguna magia sino de una buena teoría economica apoyada en el estudio de la historia económica y no en el establecimiento de hipótesis llenas de ideología y empíricamente irresponsables, formalizaciones más estéticas que efectivas y deducciones puramente formales, todo eso al servicio del mantenimiento del orden económico vigente.

De hecho, la revolución científico-técnica entraba en una etapa nueva en 1966. La expansión de la economía mundial de la post II Guerra Mundial encontraba límites serios para la expansión del mercado mundial. La post guerra estuvo marcada por un movimiento mundial a favor de la reforma agraria (que se expande en China, tanto la continental como en Formosa, en Japón, en Corea, en Indochina, en India y en otros casos menos importantes) que integraron al mercado mundial millones de campesinos. De la misma forma, gobiernos progresistas (los llamados populismos!) habían aumentado la participación de los trabajadores en la vida económica de gran parte del llamado Tercer Mundo.

Esta extensión de los mercados del Tercer Mundo se sumaba a la expansión de los mercados en las economías centrales alcanzadas con la consolidación del Estado del Bienestar, la fijación del dólar como moneda mundial y la expansión de las inversiones americanas por todo el mundo. Esta expansión, realizada por empresas multinacionales y apoyadas en las políticas estatales desarrollistas, incorporaban las innovaciones revolucionarias en las fuerzas productivas acumuladas por la revolución científico-técnica que irrumpe en la década de 1940. Estas innovaciones se hacen posibles económicamente por la voluntad de los pueblos y gobiernos, expresada durante la guerra y en la post guerra, después de haber sido reprimidas por la larga crisis de la economía mundial entre las dos guerras mundiales.

El crecimiento de esas inversiones permitió crear una base industrial en las antiguas zonas agrarias del mundo. Pero estas industrias estaban orientadas hacia los mercados internos que se expandían con las reformas sociales ya citadas. Pero en 30 años de expansión fueron alcanzando áreas del mundo donde las reformas sociales ya no eran bienvenidas para el sistema mundial. Los cambios sociales ganaban dimensiones mucho más profundos que las aceptables por el sistema socioeconómico dominante –el capitalismo se sentía conminado por el contenido antiimperialista y socializante del movimiento reformista mundial. Con esto, la expansión de los mercados mundiales se hacía muy cara y peligrosa.

Era más seguro reestructurar el conjunto del sistema mundial en otra dirección. Se trataba de ofrecer el mercado de los países centrales a las industrias emergentes en las economías más dinámicas del Tercer Mundo (los llamados new industrial countries – los NICs) proveyendo una nueva división internacional del trabajo. Lo que no fue posible medir muy claramente fue el hecho de que la creación de núcleos industriales en esas regiones daría origen también a un nuevo poder de generación de tecnologías propias que permitiría a algunos de esos países iniciar una competencia seria con el centro del poder mundial.

Esto es lo que acontece durante los años recesivos de 1966 a 1994 (fase B de ciclos de Kondratiev) cuando Japón, sobre todo, y en parte los tigres asiáticos inauguran la nueva fase de las fuerzas productivas mundiales caracterizadas por la incorporación de los robots al sistema productivo. La recuperación de China e India las transforma en la actualidad en potencias industriales exportadoras. La expansión de los centros industriales y la nueva división internacional del trabajo que se va armando ya no puede detenerse.

Pocos pudieron apreciar el impacto antiinflacionario de esa mutación. Con la robotización y los nuevos materiales, los precios de los productos industriales bajan drásticamente, los gastos mayores están en las áreas de investigación y desarrollo, marketing, gestión. Esta situación abre camino a la copia de productos a precios ínfimos. Los monopolios se ven frente a frente con una rebaja drástica de las barreras de entrada. Las nuevas potencias empiezan a amenazar los monopolios centrales de la economía mundial y los excedentes financieros conseguidos con los superávits comerciales substituyen a los poderes económicos que se pensaban totalmente estables. Están aseguradas las condiciones para un boom económico de mediano plazo. Este es el periodo actual. Crecimiento económico con tendencias deflacionarias y caída de costes de inversión a nivel mundial. Desvalorizació n de la enorme masa de capital financiero acumulado en el periodo recesivo. Lucha creciente por el control de la economía mundial. Los que creen que un largo auge económico significa tranquilidad al contado están muy engañados. (Traducción ALAI)

Theotonio de los Santos, economista brasileño, es autor de la trilogía sobre la economía contemporánea: Teoría de la Dependencia: balance y perspectivas, Plaza y Janés, México, Sudamericana, Buenos Aires; Economía Mundial e Integración Latinoamericana, Plaza y Janés, México; Del Terror Esperanza: Auge y Declinación del Neoliberalismo, Monte Ávila, Caracas.

Red Latina sin fronteras:
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DECLARACION POLÍTICA DE LA APPO

2006-12-08T11:20:00.000-08:00

Diciembre 8th, 2006

DECLARACION POLITICA DE LA APPO-REGION ISTMO

Escrito por Prensa en Noticias

QUE NADIE LO DUDE…¡LA APPO ESTA VIVA!ESTA LUCHA NO HA TERMINADO ¡EL PUEBLO UNIDO Y ORGANIZADO VENCERA!

(Declaración política acerca de la Jornada de Lucha por la Paz con Justicia y Dignidad sin URO)

La lucha del heroico pueblo oaxaqueño contra el tirano:

El 22 de Mayo de 2006 dio inicio la jornada unitaria de lucha del magisterio democrático de la Sección XXII SNTE-CNTE junto con la Promotora por la Unidad Nacional Contra el Neoliberalismo (PUNCN) y el Frente de Sindicatos y Organizaciones Democráticas de Oaxaca (FSODO) por una serie de demandas económicas y de carácter social que venían siendo relegadas al olvido por parte del gobierno del estado y su entonces titular, Ulises Ruiz Ortiz. No obstante esta lucha adquirió nuevas proporciones dando un viraje de 360º tras la represión y el fallido desalojo del plantón masivo estatal del 14 de Junio cuando, el gobierno del estado desata su ofensiva armada a cargo de las corporaciones policíacas estatales (UPOE, municipal, estatal, ministerial) con la intención evidente de acallar toda protesta popular a fin de garantizar la “paz y tranquilidad” a los grandes empresarios, terratenientes y explotadores que lo llevaron fraudulentamente al poder.

Esta situación devino en la mas amplia unidad y lucha del pueblo oaxaqueño que de manera contundente rechazo y condeno la actitud fascista y antipopular de URO y su camarilla en el poder; materializando el esfuerzo de cientos de organizaciones y luchadores sociales que durante varios años buscábamos un lenguaje común que nos permitiera encontrarnos en la lucha por la conquista de mejores condiciones de vida, de trabajo y en general, que nos permitiera dotarnos de un instrumento político-organizativo propio, surgido desde abajo y en manos de los trabajadores de la ciudad y el campo válido para desarrollar nuestra fuerza contra los enemigos del pueblo.

Es así como surge la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca, en medio de un poderoso torrente de combate proveniente de los mas variados rincones de nuestro estado y sectores populares que en el confluyen bajo una misma lucha. El magisterio democrático, los sindicatos de obreros y trabajadores, las organizaciones sociales, las autoridades comunales y democráticas, los colonos, las amas de casa, en fin, todo el pueblo de Oaxaca, nos identificamos de inmediato con este esfuerzo y decidimos entonces dejar atrás todas nuestras demandas particulares privilegiando un solo objetivo de eminente carácter político: la salida del fascista Ulises Ruiz Ortiz como gobernador del estado a quien hemos desconocido como tal desde ese entonces.

De ese tiempo para acá nuestro movimiento ha pasado por toda una serie de etapas que nos han aleccionado en el duro quehacer de la lucha popular, a la par que nos ha permitido templar el acero con que esta hecho nuestro pueblo e identificar correctamente quienes son nuestros amigos y quienes nuestros enemigos, por mas ocultos que estos parezcan. Hemos podido salir airosos en diversos momentos y etapas de la lucha, incluso preservar nuestra unidad con todo y el regreso a las aulas por parte del magisterio y sobre todo, a pesar de la llegada de las fuerzas militares de ocupación (PFP) al territorio oaxaqueño y de los duros golpes que también hemos recibido como es el caso de la batalla del 25 de Noviembre, hemos tenido la capacidad de reagruparnos y reestructurar nuestras filas a fin de estar preparados para el momento que hoy nos llama, a saber, la nueva ofensiva del pueblo oaxaqueño en contra del aparato federal y estatal por la caída del tirano.

La batalla del 25 y la situación actual:

Como ya hemos señalado, la batalla del 25 de Noviembre que dejo un saldo lamentable para nuestro movimiento con la detención arbitraria de mas de 150 compañeros, el allanamiento de moradas, el secuestro, la violencia sexual contra las mujeres del pueblo y en general, la imposición de un estado de excepción y la cancelación de las garantías constitucionales en la capital del estado, fue un acto de provocación orquestado por el propio aparato militar federal en consonancia con el poder estatal, a fin de dar el “último espaldarazo del Foxismo” a la figura decadente del tirano en su intención de aplastar nuestra lucha. De esto, como de cada pagina del movimiento hemos aprendido las lecciones necesarias quedando claro que el “estado de derecho” con que tanto se llenan la boca los politicastros burgueses no es mas que el “derecho a ejercer el poder contra los pobres” por parte suya.

Hoy el clima político que se vive en Oaxaca esta cubierto de terror con color grisáceo militar, continúan las detenciones, los cateos y allanamientos ilegales, el secuestro, la intimidación y persecución contra los dirigentes y militantes de la APPO y el magisterio con acciones militares dentro de las propias escuelas en la capital; y por si esto no fuera poco, la detención política de Flavio Sosa Villavicencio (integrante de la Comisión Única de Diálogo y del Consejo Estatal de la APPO) y los compañeros que le acompañaban dan una lectura clara respecto al modo con que será gobernado el país bajo la mano dura, fascista e ilegitima de Felipe Calderón y de cómo este pretende “resolver” el conflicto de Oaxaca, desde luego, mirando siempre a favor de los poderosos.

No obstante esto es tan solo una parte, la parte de arriba, de cómo se trata de escribir la situación política de nuestra entidad, sin embargo, abajo, del lado del pueblo, esta situación también encuentra lógica respuesta rebasando el miedo, la desmoralización y la derrota que quería infringirnos el enemigo.

Nuestra lucha es justa, legitima y necesaria, por eso cuenta con el respaldo de las amplias masas populares en Oaxaca, México y todo el mundo con acciones de protesta y solidaridad y por la salida del tirano y las tropas de ocupación. Ya hemos demostrado con la movilización que no hay estado de excepción ni bota fascista que logre acallar al pueblo, mucho menos desarticularlo cuando este ha encontrado la punta de lanza para su victoria definitiva contra el régimen de la explotación. El pasado 1º de Diciembre cientos de miles de obreros, indígenas, campesinos pobres, maestros, colonos, amas de casa, estudiantes, etc. salimos a las calles sin temor alguno en repudio a la militarización de Oaxaca y por la salida del tirano a lo largo y ancho del estado; y esta situación se profundizara a medida que corran los días y sigamos encontrando la misma cerrazón política del gobierno federal a dar respuesta favorable a nuestro problema.

La nueva etapa de lucha y nuestras tareas:

Todo esto nos lleva a reflexionar sobre la etapa actual por la que atraviesa la lucha de la APPO para poder identificar los nuevos derroteros por los que esta tendrá que caminar si queremos conseguir la victoria que nos hemos planteado como pueblo. Sin duda alguna esta es la recta final de la lucha; la respuesta terrorista de FECAL en contra del movimiento así lo viene confirmando y no dudamos en que el quiera presentarse como el falso “mesías nacional” quitando de pronto a URO sin mayor problema para dar salida “por ambas partes”. Sin embargo es preciso aclarar que:

Independientemente de la detención política de nuestros compañeros integrantes del Consejo Estatal de la APPO, nuestra lucha sigue vigente y palpita en el corazón de nuestro pueblo pues es este y nadie más su timonel y motor fundamental y por lo tanto seguiremos firmes hasta conseguir la caída del tirano.
La salida dura que busca FECAL al golpear nuestro movimiento no corresponde a las garantías que el busca ante la opinión pública nacional que lo rechaza como presidente ilegitimo, producto de un fraudulento proceso electoral amañado y arrebatado al pueblo por los grandes empresarios e intereses internacionales. Por lo que esto solo le dificulta más su gestión política al frente de ejecutivo federal.
En todo caso, la salida del tirano Ulises Ruiz Ortiz y toda su camarilla del gobierno de Oaxaca será única y exclusivamente en función de la lucha que en estos momentos estamos desarrollando y no a un “gesto gracioso” del gobierno federal ni mucho menos una concesión suya. Igual puntualización merece el caso del retiro de las fuerzas militares de ocupación y el cese a la represión en Oaxaca, ya que es el pueblo, su unidad, su lucha, su organización y su fortaleza lo único que puede echar fuera a los mercenarios uniformados y devolver la paz a nuestro territorio con justicia, dignidad y democracia.
En ese sentido la etapa actual de nuestro movimiento nos llama a reforzar las filas de la Asamblea Popular, a extenderla a más y más lugares por todo el estado, a avanzar hacia la construcción de la Asamblea Popular de los Pueblos de México y sobre todo a desarrollar una gran JORNADA DE LUCHA POR LA PAZ, CON JUSTICIA Y DIGNIDAD SIN URO.

Es así, como hacemos un llamamiento a las amplias masas del pueblo trabajador oaxaqueño a que juntos, hombro a hombro impulsemos de manera coordinada y unitaria la movilización general en todo el estado y reforzando la marcha-masiva del día 10 de Diciembre en la ciudad de Oaxaca que partirá del crucero Viguera en punto de las 10:00am y las acciones regionales que estaremos realizando sin dar tregua o descanso alguno al tirano y a quienes quieren sostenerlo en el poder.

El momento actual nos llama a reorganizar nuestras fuerzas y a aprovechar al máximo todo el potencial de nuestro pueblo que siente clara indignación y odio de clase hacia nuestros enemigos y su aparato estado; es preciso avanzar en la construcción de mas APPO´s sectoriales, municipales, fortaleciendo las regionales y la estatal; es preciso no olvidar que esta lucha nació en la cuna popular y no merece ser desechada al pantano de la derrota o la desmovilización. ¡Recuperaremos las calles, las plazas públicas, los espacios y todo lo que nos han arrebatado, seremos nosotros ahora quienes marquemos el paso de nuestra vida y tengamos la capacidad de decidir sobre nuestro propio futuro!

Por ello nuestras banderas de lucha política por la salida del tirano, el retiro de la PFP, la libertad inmediata e incondicional de los presos y presentación con vida de los desaparecidos políticos; así como la necesidad de convocar a una Asamblea Estatal Constituyente, que redacte y apruebe una Nueva Constitución y donde estén representados los legítimos intereses del pueblo, marcando clara diferencia de esto ante las tentativas demagógicas del tirano con su “reforma del estado” cuya simple promoción resulta ridícula y con tintes derechistas y antidemocráticos. De igual manera, trabajar junto con la APPM rumbo a la Asamblea Nacional Constituyente Democrática y Popular, la Nueva Constitución de la República y la formación de un Gobierno Democrático Popular, como garantes de las legítimas aspiraciones materiales y espirituales del pueblo en el poder, adquieren un carácter determinante en los días que vienen.

Camaradas:

No olvidemos que justo cuando la noche parece mas oscura, justo cuando la neblina es mas densa, el alba y con ella la primavera están mas cerca que nunca. El futuro para el pueblo de Oaxaca sigue siendo luminoso, este con su lucha irradia a los explotados y oprimidos de toda la patria llamándolos a la lucha general contra la burguesía. ¡En Oaxaca nos corresponde poner el ejemplo tal como hasta ahora lo hemos venido haciendo y desde luego que sabremos cumplir con el!

Desde este rincón del territorio oaxaqueño, desde este lugar donde los grandes ricos tienen bien clavadas sus colmillos y pesuñas con la aplicación de sus planes de saqueo como el Plan Puebla Panamá, nuestro heroico pueblo, nuestra querida Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca levantamos nuestras banderas y esperanzas al horizonte, seguimos avanzando la senda de la unidad y la lucha popular y sentenciamos a los enemigos del pueblo, con todo el peso del juicio histórico que nos corresponde, diciéndoles que esta victoria va a ser proletaria y popular, que esta victoria va a ser la punta de lanza para las luchas de los explotados por todo el país y que a ellos, a los burgueses y sus gobiernos, el lugar que les toca ocupar, es y sin duda será, el basurero de la historia.

¡VIVA LA ASAMBLEA POPULAR DE LOS PUEBLOS DE OAXACA!

¡VIVA LA ASAMBLEA POPULAR DE LOS PUEBLOS DE MÉXICO!

¡TODO EL PODER PARA EL PUEBLO!

APPO-Región Istmo de Tehuantepec
Istmo de Tehuantepec, Oaxaca a 7 de noviembre de 2006.

CUANDO DE LOS CIELOS LLUEVE MUERTE. La cultura del avión de guerra es la cultura de la aniquilación

2006-08-20T00:06:00.000-07:00

Azmi Bishara, Al Ahram Weekly, 3-9 de agosto de 2006

http://weekly.ahram.org.eg/2006/806/op2.htm

El avión de combate es la quintaesencia de la civilización moderna, la diosa moderna. Es producto de la aportación colectiva de todas las ciencias y la neutralización de toda moral y de todo valor. En él convergen el láser, la micro-óptica, la microelectrónica y la aerodinámica de alta tecnología, que permiten vuelos y rutas aéreas de precisión, [alcanzar] objetivos mortales y destrucción quirúrgica. Es higiénico y ultrapreciso, y sus fábricas, hangares y plantas de ensamblaje son altos y espaciosos como catedrales. Estos aviones sólo se manufacturan en los Estados más desarrollados, que se juntan en amplias corporaciones cuyos empleados viven en sociedades que se quieren igualitarias y reciben altos salarios. Sólo pueden ser pilotados por individuos altamente cualificados. Son a la vez producto del absoluto individualismo y del trabajo colectivo institucionalizado. Los trabajadores que contribuyen a su manufacturación encarnan sociedades que han alcanzado grandes logros; son la élite, un punto y aparte respecto al resto, los elegidos, la nueva raza aria.

Como toda diosa de la sociedad de consumo tiene una obsolescencia programada; cada dos o tres años se debe construir un nuevo avión para satisfacer la demanda, e incorporar los últimos desarrollos tecnológicos y descubrimientos científicos para preservar su superioridad sobre los dioses de otros pueblos.

El avión de combate convierte lo inmoral en moral. Está por encima del bien y del mal, es una diosa celestial con una insaciable sed de tributos de sacrificios. El piloto no ve la sangre; no ve la bayoneta o la bala perforando el cuerpo de la víctima. No se ensucia porque no tiene que arrastrarse. Ni tiene que ver los ojos de las víctimas. No viola el mandamiento de no matarás. Lo único que hace es apretar un botón desde muy lejos.

Todas las víctimas oyen el estruendo del misil que se acerca. Entonces el mundo se tambalea a su alrededor y ellos caen sin titubear excesivamente. Quizá sientan dolores de crucifixión antes de sumirse en la nada. Todo el mundo está indefenso ante los aviones de combate; ningún padre o madre puede proteger a sus hijos. Los niños son despedazados o enterrados bajos los escombros de los edificios que se desmoronan con un estrépito que se mezcla con el sonido de los miembros destrozados. Piedras, planchas de madera, fragmentos de metal se incrustan en los huesos humanos y pulverizan los cráneos -todo ello en el lapso de un parpadeo.

Mientras tanto, todo lo que se ve desde el asiento del piloto es una columna de humo y una nube de polvo. "Misión cumplida," informa por radio el piloto a la base mientras ejecuta un limpio giro en el cielo por encima del mar de lo moral. Entonces aterriza, salta del aparato y se encamina a las barracas con el casco bajo el brazo como un motorista. Va a tomar un café a la cafetería, intercambia bromas con sus compañeros pilotos, con el personal femenino de la base y con los mecánicos que mantendrán su avión a punto para otra mortal misión de combate. Luego se dirige a casa. Por el camino escucha música, hace el payaso ante algunos críos y entabla, quizá, una discusión política. Puede estar serio, o indiferente, o indignado. Puede ser de derecha o de izquierda, apoyar los derechos de los gays o estar en contra de ellos, puede felicitarse por ser una paloma o un halcón furibundo. Pero no son estos los criterios que lo cualifican para apretar el botón. En la religión del bombardero todos estos pensamientos o criterios se desvanecen en la nada.

Los pueblos del mundo se dividen entre los que tienen y los que no tienen aviones F-15 y F-16. Los que los tienen se dividen en países que poseen esos aviones y en los que son poseídos por ellos. Los árabes no se dividen sólo en los que no los tienen, sino también en aquellos que no los tienen y han convertido a los aviones en becerros de oro.

Estos aviones de combate son omnipresentes. Pueden ser visibles o invisibles. Pero no se puede escapar a su veneno, no hay donde esconderse de sus misiles. Los aviones permanecen en el aire, pero sus misiles caerán en picado sobre los pasajeros de un coche que huyen, de un autobús, de una ambulancia, y atravesarán el techo de los búnkeres y refugios hasta alcanzar los tiernos cuerpos que están en su interior. La carne humana no tiene ninguna oportunidad contra un misil que se dirige hacia ella desde un avión de combate. El cuerpo permanece desnudo ante la diosa que deambula por los cielos mientras los edificios de piedra y de cemento armado se desmoronan ante ella.

Los aviones provocan una destrucción masiva, pero no pueden resolver la batalla contra aquellos que tiene el derecho de su parte. Para ello los seguidores de la diosa tienen que librar una batalla terrestre. Pero una vez que los habitantes de esta civilización empiezan a luchar en tierra comienzan a morir y empiezan a llorar. Este fenómeno ha dado lugar a una curiosa creencia y es que sus soldados tiene el derecho de matar, mientras que otros no tienen el derecho de matar a sus soldados, ni siquiera en la guerra. Esta es la razón por la que cuando uno de sus soldados es golpeado se apodera de ellos una conmoción y la razón por la que cuando sus ejércitos sufren una derrota a manos de las fuerzas de los débiles y oprimidos, lo toman como una afrenta al prestigio de su ejército y a su superioridad militar. En esta situación, Israel retira a hurtadillas a sus fuerzas terrestres y deja sueltos los F-16 para que bombardeen las localizaciones "terroristas", ya sean hogares o pueblos. Es un comportamiento cobarde y vengativo, apto para quienes poseen una fuerza aérea que les permite convertirse en arrogantes tiranos aerotransportados. Sobre el terreno son seres humanos como cualquier otro: frágiles y precarios. Pero por aire, con la protección de su diosa, pueden volar en todas las direcciones, invisibles a simple vista pero seguros de que su fragor se oye cuando pasan por encima de las cabezas aprovechándose al máximo de la fragilidad de quienes han quedado abandonados en tierra sin aviones e incluso de aquellos que se han refugiado en los agujeros de la tierra. Se vengan no sólo porque tienen voluntad de hacerlo -no tiene el monopolio sobre la voluntad-, sino también porque su diosa hace que sea posible hacerlo.

Y el Señor dijo a Josué: "Mira, te he entregado Jericó, así como a su rey y a sus varones de guerra.

Y rodearéis la ciudad, todos los hombres de guerra, yendo alrededor de la ciudad una vez; y esto haréis durante seis días.

Y siete sacerdotes llevarán siete trompetas de cuerno de carnero delante del arca.

Y al séptimo día daréis siete vueltas a la ciudad, y los sacerdotes tocarán las trompetas".

"[Y] cuando esto ocurra, cuando la gente escuche el sonido de las trompetas, el pueblo gritará, y el muro [de la ciudad] se desplomará de forma que el pueblo subirá a la ciudad; cada hombre sin titubear tras él [sonido de la trompeta] y tomarán la ciudad. Y además destruyeron todo lo que había en la ciudad, tanto hombres como mujeres, jóvenes y viejos, hasta los bueyes, y las ovejas, y los asnos con el filo de su espada...

Y arrasaron con fuego la ciudad, y todo lo que en ella había; solo guardaron en el tesoro de la casa de Jehová la plata y el oro, y las vasijas de bronce y de hierro.

Y Josué salvó la vida de Rahab la ramera, y la casa de su padre, y todo lo que ella tenía; y habitó en Israel hasta el día de hoy, porque escondió a los mensajeros que Josué había enviado a espiar en los alrededores de Jericó". (Josué 6)

Su poder destructivo es lo que les llena de orgullo...del tipo del que precede a la caída. La muerte de un niño, de dos niños, tres; la muerte de una mujer o dos; la destrucción de una ambulancia...¿cuándo se hace inaceptable la fuerza bruta contra inocentes? ¿Treinta niños? ¿Cincuenta? ¿Ante las cámaras ? ¿Cuántos cuando no hay cámaras a mano? ¿Hasta donde llega la escala? Por cierto, las cámaras no transmiten el olor putrefacto de los cuerpos aplastados bajo los escombros.

Es difícil indicar cuándo exactamente a un responsable árabe u occidental se le cae de las manos el vaso al mirar la pantalla de la televisión. ¿Qué imagen de un niño agonizante le llega ? ¿Se queda boquiabierto mientras el vaso se estrella contra el suelo?¿ Se le atraganta la comida? ¿Piensa que debería haber escuchado a sus ayudantes y haber hecho antes un llamamiento a un alto el fuego inmediato? ¿Se queja ante el horror de los crímenes cometidos por Israel o cae en la desesperación ante la locura israelí al perder otra oportunidad?

Israel se construyó atacando a los civiles. En 1948 los atacó para desplazarlos y usurparles sus tierras. Atacó pueblos enteros que [Israel] afirmaba eran bases de fedayines (combatientes de la resistencia). La "estrategia" se basaba en dos principios: la necesidad de disuadir a los civiles de apoyar a la resistencia, lo que quiere decir reprimir la expresión de cualquier postura política o social, y la necesidad de alimentar y saciar la sed israelí de venganza. Este credo militar basado en dos principio se personificó en la Unidad 101, dirigida por Ariel Sharon a principios de los cincuenta. Asaltó pueblos, voló casas y asesinó a sus residentes. Entre los frutos más célebres de su filosofía se encuentran las masacres de Qubya, Nahalin y Al-Bureij en los cincuenta, y las masacres de Jabalya, Beit Hanoun, Al-Shajaiya, Qasba y Nablus y Jenin en tiempos más recientes. Para llevar a cabo estas acciones Israel necesitaba carniceros, aunque los llamaba "guerreros legendarios". Era un enfoque manual. No implicaba F-16. Lo único que se necesitaba era jovencitos mimados pertenecientes a la afiliación religiosa adecuada y con sus corazones del lado del consumista estilo de vida estadounidense.

Aprovechándose de un momento propicio, Israel está atacando deliberadamente a civiles en Líbano. Su objetivo es castigar a cualquiera que pueda haber apoyado a la resistencia, desplazar a los civiles hacia el norte para agravar las tensiones sectarias en el país y saciar su brutal sed de venganza. El actual ataque, en toda su ferocidad y con todas sus víctimas inocentes, fue planeado mucho antes con una malicia difícil de imaginar. Israel es un estado terrorista. La diabólica lógica de este Estado es apoyada activamente por otro Estado terrorista dirigido por George Bush, un hombre muy peligroso, patológicamente violento y sádico, rodeado de una banda de fríos y calculadores Maquivelos y apologistas del terrorismo de Estado. Estos creen firmemente que los civiles que no posee aviones de combate están tan abajo en la escala de aptitud para sobrevivir que si mueren es por su propia culpa, a consecuencia de su falta de realismo.

Esta lógica tiene un defecto que la hace imperdonable, una maldición que perseguirá a esta civilización, una permanente crítica de su control de los cielos: ¿cómo se puede esperar que los niños sean "realistas"? ¿Cómo puede nadie culparlos de su propia muerte? Es erróneo cantar las alabanzas de los niños muertos como si fueran héroes, una vergüenza exponer sus cuerpos. Estos niños no eran guerreros. No estaban en la resistencia. No murieron para lograr una victoria para otros que no han muerto y que no expusieron sus vidas en primera línea. Estos niños murieron porque no pudieron escapar a tiempo o no consiguieron esconderse de los aviones. Son las víctimas de la criminalmente bárbara civilización de los aviones de combate. Sus asesinos tienen que rendir cuentas y la resistencia contra la agresión tiene que ser apoyada.

Traducido del inglés por Paloma Valverde y Beatriz Morales Bastos

EL CAPITALISMO SENIL

2006-07-03T21:41:00.000-07:00

Existe una especie de consenso amplio –gracias también al derrumbe de las primera experiencia de construcción de una alternativa socialista– sobre la idea de que el capitalismo representaría un horizonte insuperable. Esta interpretación olvida una serie de características nuevas, a través de las cuales se expresa lo que suelo definir como la “senilidad” del sistema capitalista.

Samir Amin

La tesis que sostendremos en nuestro ensayo pretende criticar los estereotipos y prejuicios actuales. En efecto, existe una especie de consenso amplio –gracias también al derrumbe de las primera experiencia de construcción de una alternativa socialista– sobre la idea de que el capitalismo representaría un horizonte insuperable y que, en consecuencia, el futuro se inscribiría en el cuadro de los principios de base que rigen su reproducción. Según esta teoría, el sistema capitalista tendría una flexibilidad sin par, que le permitiría adaptarse a todas las transformaciones, absorbiéndolas y sometiéndolas a las exigencias de la lógica fundamental que lo define.
Es indudable que la historia del capitalismo está constituida por sucesivas fases de expansión y de profundización, atravesadas por momentos de transición más o menos caóticos (crisis estructurales). La interpretación más tradicional de esta historia se fundamenta en la formulación de la teoría de los ciclos largos, elaborada por Kondratiev, cuyo carácter demasiado determinista y, en ocasiones, pasivo, nunca nos ha convencido por completo.
Cada una de las fases sucesivas de expansión (fase A, en el lenguaje de Kondratiev) es anunciada por importantes transformaciones de diferente naturaleza, entre las cuales está una concentración de innovaciones tecnológicas, que provocan profundos cambios en las formas de organización de la producción y del trabajo. A su vez, la crisis de transición se expresa a través del cambio en las relaciones de fuerza sociales y políticas, que habían gobernado la fase precedente. En la actualidad nos encontramos en una transición de esta naturaleza (fase B, según el lenguaje de Kondratiev).
Este consenso intelectual se traduce, pues, en la adhesión a la idea según la cual la presente fase de crisis estructural –con todos los desequilibrios y el desorden característicos– debe ser superada sin tener que renunciar a las reglas fundamentales que rigen la vida económica y social del capitalismo. En otras palabras, se anuncia y será aceptada una nueva fase A de acumulación y de expansión mundial, porque la misma implicará un “progreso” ampliamente compartido, aunque eventualmente se revele desigual.
Tal consenso une hoy a los doctrinarios liberales, los reformistas “moderados” y aquellos también reformistas que poco a poco fueron abandonando su radicalismo original. Estos intelectuales, como ellos repiten con frecuencia, “tienen confianza en los mecanismos del mercado”, que garantizarían –si la locura de los Estados no los condujera a tratar de obstaculizar su pleno desarrollo– una nueva fase de “prosperidad”, capaz, a su vez, de fundar una nueva era de paz internacional y de extender la democracia a un gran número de naciones. Para ello, es necesario un “director de orquesta”, que permite superar la tempestad pasajera. De esta forma se justifica el hegemonismo de los Estados Unidos, definido benign neglect por los liberales norteamericanos. Muchos posmodernistas –y el mismo Toni Negri (al cual nos referiremos más adelante)– han ido adoptando gradualmente este punto de vista, mientras que para otros muchos reformistas radicales y revolucionarios, la nueva fase de expansión no excluye las luchas sociales, es más, las estimula, creando las condiciones para su posible desarrollo. Sin embargo, no basta decirlo.
En efecto, esta interpretación olvida una serie de características nuevas, a través de las cuales se expresa lo que suelo definir como la “senilidad” del sistema capitalista. Pero esta senilidad no significa el inicio de un final ya seguro, que podríamos esperar con la tranquilidad que nos ofrece la certeza. Por el contrario, se concretiza en una renovada violencia, con la cual el sistema trata, de todos modos, de resistir en el tiempo, aun al costo de imponerle a la humanidad una barbarie atroz. Así, pues, la senilidad les impone a los reformistas radicales y a los revolucionarios una prueba de radicalidad aún mayor, junto con la exigencia de no ceder a las tentaciones del discurso tranquilizador sobre el espíritu del tiempo y sobre el posmodernismo. En este caso, el radicalismo no es sinónimo de apego dogmático a las tesis radicales y revolucionarias de la anterior fase de la historia (me refiero, grosso modo, al siglo xx), sino de una renovación radical, que tiene en cuenta el alcance de las transformaciones en curso en el mundo contemporáneo.

La primera de las transformaciones importantes a considerar es la actual “revolución científica y tecnológica”.
Una revolución tecnológica –cualquiera que sea (y ha habido varias en la historia, en particular en la del capitalismo) – cambia de manera radical los modos de organización de la producción y del trabajo. Descompone las formas consolidadas para reconstruir, a partir de la ruptura con los modelos anteriores, nuevos sistemas organizativos. El proceso no es inmediato y esta fase puede revelarse bastante caótica. Al debilitar a las clases trabajadoras, el proceso de descomposición vuelve improductivas las formas de organización y las luchas que estas clases habían utilizado en el período precedente y que fueron eficaces en el pasado, pues se adaptaban a las condiciones de la época. En estos momentos de transición, las relaciones sociales de fuerza mutan en favor del capital. Y es esto lo que encontramos en la fase actual.
Pero es necesario ir más allá y preguntarse acerca de la especificidad de la revolución tecnológica en curso, compararla con las anteriores y relacionarla con la dinámica de la acumulación del capital, de la cual renueva algunos aspectos, aunque manteniendo la lógica general dominante. Pero no es posible hacer eso sin haber precisado antes el concepto de capitalismo.
El capitalismo no es sinónimo de “economía de mercado”, como propone la vulgata liberal. El concepto extendido de economía de mercado, o de “mercados generalizados”, no se corresponde en absoluto con la realidad, es solo el axioma básico de la teoría de un mundo imaginario, en el que viven los “economistas puros”. El capitalismo se define a través de una relación social, que asegura el dominio del capital sobre el trabajo. El mercado aparece en un segundo momento.
El dominio del capital sobre el trabajo se realiza, en concreto, a través de la apropiación exclusiva del capital (que define la clase beneficiada, es decir, la burguesía), y con la exclusión de los trabajadores de su posesión. Ahora bien, desde esta perspectiva, ¿cómo se presentan los efectos de la revolución tecnológica en marcha? Esta es la verdadera pregunta que debemos plantearnos acerca de la revolución tecnológica.
En la historia del capitalismo, las revoluciones tecnológicas anteriores (el telar industrial y la máquina de vapor, el acero y los ferrocarriles, el complejo electricidad-petróleo-automóvil-avión) necesitaban de inversiones masivas para la cadena productiva. Se trataba de innovaciones que economizaban el trabajo directo, a costa de invertir una mayor cantidad de trabajo indirecto en las instalaciones. La innovación economizaba la cantidad total de trabajo necesario para suministrar un volumen determinado de producto, pero, sobre todo, trasladaba el trabajo de la producción directa a la producción de las instalaciones industriales. De esta forma, las anteriores revoluciones tecnológicas fortalecían el poder de los propietarios del capital (en este caso, de las instalaciones), afectando a quienes las operaban (los trabajadores).
Por el contrario, la nueva revolución tecnológica –en sus dos vertientes principales, la informática y la genética– parece permitir, al mismo tiempo, un ahorro del trabajo directo y de las instalaciones (por lo menos en lo referente al volumen total de las inversiones). Pero exige otra división del trabajo total empleado, más favorable al trabajo calificado.
¿Qué significa este elemento específico, y nuevo, de la actual revolución tecnológica? ¿Cuáles son sus consecuencias potenciales (con independencia de las relaciones sociales específicas del capitalismo) y reales (es decir, en el marco de estas relaciones)?
En este caso, el aspecto potencial y el real entran en conflicto. La revolución tecnológica significa que se puede producir mayor riqueza con menos trabajo, sin atribuirle al capital el poder que ejercía antes sobre el trabajo. Las condiciones para permitir la sustitución del capitalismo por otro modo de producción ya están presentes. Sin embargo, el capitalismo, aunque se representa objetivamente como un fenómeno transitorio, continúa existiendo y afirma como nunca la pretensión del capital de dominar el trabajo. En el mundo del capitalismo real, el trabajo no puede ser utilizado por sí solo, sino por el capital que lo domina, pues le suministra ganancias, en la medida en que la “inversión” resulta rentable. Pero este proceder, al excluir del trabajo una cantidad creciente de trabajadores potenciales (y privándolos, en consecuencia, de cualquier ganancia), condena al sistema productivo a contraerse en términos absolutos y, de todos modos, a desarrollarse a un ritmo de crecimiento muy inferior al que permitiría la revolución tecnológica. Más adelante examinaremos, a propósito de las leyes agrarias, el ejemplo más escandaloso de esta perspectiva de marginación masiva que demanda la actual expansión del capitalismo.
Los discursos dominantes eluden el debate sobre los límites del capitalismo, que se relacionan con la nueva organización del trabajo (la llamada “sociedad en red”) y las referidas a las transformaciones de la propiedad del capital (el “capitalismo popular” y el “modo de acumulación patrimonial”), e, incluso, con la ciencia convertida en “factor fundamental de producción”.
Analicemos en primer lugar el “fin del trabajo”, la “sociedad en red” (que elimina las jerarquías verticales y los sustituye por interrelaciones horizontales), la afirmación del “individuo” (sin tener en cuenta su status social –propietario capitalista o trabajador–) como “sujeto de la historia”. Todas las modalidades de este discurso, hoy de moda (de Rifkin a Castells y a Negri), fingen que el capitalismo ya no existe o que, en todo caso, las exigencias objetivas de la nueva tecnología transformarían su realidad hasta disolver el carácter fundamental, basado en la jerarquía vertical, que asegura el dominio del capital sobre el trabajo. En realidad, esta teoría es la expresión de una “ilusión tecnicista”. Una ilusión que se repite constantemente a lo largo de la historia, porque la ideología del sistema siempre ha tenido necesidad de ella para evadir la verdadera cuestión: ¿quién controla el uso de la tecnología?
Veamos ahora el segundo discurso, que se refiere a la pretendida difusión de la propiedad del capital, abierto ya a la “gente normal” a través de las inversiones en la bolsa y los fondos de pensión. Se trata en realidad del viejo discurso del “capitalismo popular”, definido de forma más pretenciosa como “modo de acumulación patrimonial” (Aglietta). Un discurso que no presenta nada nuevo y no tiene relación alguna con la realidad.
El tercer discurso se refiere a la idea según la cual la ciencia ya se habría convertido en “el factor de producción determinante”. Una afirmación a primera vista interesante y seductora, considerando los grandes conocimientos científicos y los medios técnicos utilizados en la producción moderna. Pero esta teoría se basa en una confusión de fondo, pues las relaciones sociales (capital y trabajo), por una parte, y los conocimientos y el saber, por otra, no tienen el mismo status en la organización de la producción. En efecto, desde tiempos inmemoriales esta última ha necesitado del saber y de los conocimientos: la eficiencia del cazador no depende solo de las flechas, sino también del conocimiento de los animales; ningún campesino habría podido cultivar el trigo sin poseer conocimientos acumulados sobre la naturaleza.
Ciencia y saber siempre han estado presentes, pero como telón de fondo, detrás de las relaciones sociales (¿quién es el propietario de la flecha, del terreno, de la fábrica?). La verdadera cuestión, que este discurso elude (al igual que la econometría que se propone “medir” los aportes específicos a la “productividad general” del capital, del trabajo y de la ciencia), es saber quién controla los conocimientos necesarios para la producción. Aún ayer, la cultura del clérigo, muy superior a la del campesino, justificaba la administración del poder (poco importa si en la actualidad consideramos esos conocimientos por completo imaginarios).
En realidad, el capitalismo se ha construido a sí mismo privando a los productores de la propiedad sobre sus medios de producción y de sus conocimientos. El avance de las fuerzas productivas ha sido regido por esta privatización. El obrero semiartesano de las fábricas del siglo xix fue sustituido, en la era fordista, por el obrero-masa descalificado, mientras que los conocimientos técnicos fueron asumidos por las “direcciones técnicas”, que, a su vez, estaban sometidos a la autoridad suprema de las direcciones comerciales y financieras. Al respecto, la ofensiva del agrobusiness actual es significativa: las empresas transnacionales se han arrogado el derecho –que la OMC pretende “proteger”– de apoderarse de los conocimientos colectivos del mundo rural, en particular del tercer mundo, para reproducirlos bajo la forma de semillas industriales, cuya exclusiva pretenden tener, a través de la “reventa” (forzosa) a los campesinos, que han sido privados del libre uso de sus conocimientos. Tal es el caso, en verdad paradójico, del arroz basmati, ¡revendido por una empresa norteamericana a los campesinos indios! Más allá del peligro de empobrecimiento del patrimonio genético de las especies terrestres, que trae consigo esta política de las empresas transnacionales del agrobusiness, cómo definir tales procedimientos si no con el término de piratería. ¿Se trata del tan manido espíritu empresarial o, por el contrario, de una especie de racket?1
En la actualidad, muchos sostienen que estamos asistiendo a una inversión de tendencia en la organización de las producciones ultramodernas. Es una afirmación bastante simplista, según la cual las nuevas técnicas, además de requerir menos trabajo, demandan una mayor calificación. Una afirmación, sin embargo, que debe ser revisada y corregida. En efecto, el capital conserva el control absoluto sobre el conjunto de estos procesos productivos. Se puede comprobar en el campo de la informática, regulado por los gigantescos oligopolios que dirigen y controlan la producción, la difusión y el uso de los programas e, incluso, a los mismos usuarios, a través de la fabricación de “virus” y de la venta forzosa de los medios para protegerse de estos. Se evidencia también en el campo de la genética, donde los gigantescos oligopolios organizan la “investigación” sobre la base de las perspectivas comerciales y mediante el racket organizado de los conocimientos de los campesinos, al cual aludía anteriormente.
Sin duda, existen factores nuevos: la fuerte reducción del trabajo total, posible gracias a la utilización de las nuevas tecnologías o, para decirlo de otra forma, a su elevada productividad. Pero en el funcionamiento real del sistema esta economía del factor trabajo se acompaña, a través de la exclusión, de una brutal reducción de la masa de trabajadores utilizada por el capital. La tesis de los partidarios del capitalismo es que los excluidos de hoy podrán trabajar mañana, gracias a la expansión de los mercados. Como ayer en el fordismo, los puestos de trabajo suprimidos por el aumento de la productividad serán compensados por los nuevos puestos de trabajo y por la expansión general.
La mencionada tesis todavía podría ser creíble únicamente si previera la intervención del Estado regulador. De lo contrario, el “mercado” es una fuente de exclusión, pues al marginado sin rédito lo ignora el mercado, que solo reconoce la demanda solvente. El “mercado” pone en funcionamiento un sistema regresivo que excluye cada vez más y concentra la producción sobre una reducción de la demanda solvente. Este sería el caso del fordismo de ayer (y en efecto lo fue en la crisis de los años 30) si, a partir de 1945, el Estado no hubiera intervenido para contrarrestar los efectos de la espiral regresiva, haciendo uso del “contrato social”, que permitía una nueva relación fuerza de trabajo/capital. Un contrato que permitió, además, la expansión de los mercados: el Estado ya no era solo el instrumento unilateral del capital, sino también el instrumento del compromiso social. Es por esta razón que en el capitalismo el Estado democrático solo puede ser un Estado regulador social del mercado.
Pero ¿por qué no puede suceder lo mismo en el futuro, mediante el despliegue de las potencialidades de las nuevas tecnologías? ¿El rechazo a las posiciones doctrinales de los liberales no constituye un elogio al reformismo, a la intervención del Estado regulador?
La respuesta es afirmativa, pero a condición de que se entienda que el alcance de las reformas necesarias para buscar una solución al problema –integrar y no excluir– debe diferir de lo propuesto por los pocos reformistas que sobrevivieron a las ideas liberales. O sea, se trata de proponer reformas radicales en el verdadero sentido de la palabra, que ataquen el principio de la propiedad, mediante el cual se realiza el control de la utilización de las nuevas tecnologías para beneficio exclusivo del capital oligopólico.
En este análisis, una tal exigencia de radicalismo constituye solo una cara de la moneda. La otra está representada, precisamente, por la propia senilidad del capitalismo, por la imposibilidad del sistema de producir otra cosa que no sea una creciente exclusión. Se debe entonces concluir que la construcción de otra forma de organización de la sociedad ha devenido una necesidad, que el capitalismo ya cumplió su tiempo, que la formulación de una racionalidad diferente a la manifestada por la productividad del capital, se ha convertido en la condición ineludible del progreso de la humanidad. Las reformas radicales –casi revolucionarias– son la condición fundamental para la aplicación concreta del potencial de la revolución tecnológica. Creer que esta última pueda por sí sola producir un potencial tan enorme me parece, por lo menos, bastante ingenuo.

El capitalismo no solo es un modo de producción, sino también un sistema mundial fundado sobre el dominio general de este modelo. Esta vocación de conquista del capitalismo se ha manifestado, de forma constante, desde sus inicios. Sin embargo, en su expansión mundial, el capitalismo ha construido, reproducido y profundizado sin cesar una asimetría entre sus centros de conquista y las periferias dominadas. Por esta razón hemos definido el capitalismo como un sistema imperialista natural, o, como hemos escrito, el imperialismo representa la “fase permanente” del capitalismo.
En el contraste expresado a través de esta asimetría creciente, es interesante notar la contradicción principal del capitalismo, entendido como sistema mundial. Tal contradicción se manifiesta también en términos ideológicos y políticos, a través del contraste entre el discurso universalista del capital y la realidad de lo que produce su expansión, es decir, la creciente desigualdad entre los pueblos de la Tierra.
El carácter imperialista del capitalismo se ha concretado en las formas sucesivas de la relación asimétrica y desigual centros/periferias, en la cual cada una de las etapas adopta un carácter específico, pues las leyes que rigen su reproducción se relacionan estrechamente con las especificidades de la acumulación del capital. Así, pues, en la historia de los últimos cinco siglos ha habido momentos –que representan pasajes de separación entre las fases imperialistas– caracterizados por la afirmación de nuevas especificidades.
Sin volver a la presentación y al análisis concerniente a su historia, recordaremos algunas conclusiones que se refieren, de manera directa, a la entrada del capitalismo en la fase de senilidad.
En el curso de todas las fases anteriores de la expansión capitalista, el imperialismo había tenido un carácter de conquista, es decir, “integraba” con una fuerza cada vez mayor regiones y poblaciones que hasta aquel momento estaban fuera de su radio de acción. Además, el imperialismo tenía un carácter plural, era el producto de diferentes centros imperialistas en fuerte competencia por el control de la expansión mundial. Hoy, estas dos características del imperialismo están cediendo el paso a dos nuevos elementos, contrarios por completo a los precedentes. En primer lugar, el imperialismo ya “no integra”. En su nueva expansión mundial, el nuevo capitalismo excluye, en vez de integrar, en proporción mucho mayor que en el pasado. En segundo lugar, el imperialismo ha asumido un carácter singular, se ha convertido en un imperialismo colectivo del conjunto de centros, o sea, de la tríada Estados Unidos-Europa-Japón. De manera objetiva, estas dos nuevas características tienen vínculos muy estrechos entre sí.
El viejo imperialismo era “exportador de capitales”, tomaba la iniciativa de invadir las sociedades periféricas y de establecer en ellas nuevas estructuras de producción (de naturaleza capitalista). De esta forma, construía el nuevo sistema y destruía el viejo. Esta segunda dimensión –destructiva–, que retomaremos más adelante, no debe ser ignorada, aunque prevalezca el aspecto destructivo. Sin embargo, la construcción capital-imperialista, en su totalidad, no ha sido portadora de una gradual “homogeneización” de las sociedades del mundo capitalista. Por el contrario, se ha construido una relación asimétrica centros/periferias.
El capital exportado nunca fue puesto a disposición de la sociedad que lo recibía. Se hacía retribuir siempre de diversas formas (ganancias directas obtenidas por los nuevos sistemas, y excedentes sustraídos a los modos de producción sometidos). Esta transferencia de valores de las periferias a los centros, en las modalidades específicas de las diferentes fases del desarrollo imperialista (las que hemos definido como formas sucesivas de la ley del valor globalizado), es uno de los elementos decisivos de la construcción asimétrica.
Ahora bien, con independencia de la entidad de tal extracción, el capital imperialista continuaba su camino, exportando otros capitales para conquistar otros espacios sometidos a su expansión. Desde este punto de vista, el capital continuaba su vocación “constructiva”: su capacidad de “integrar” era superior a la de “excluir”. En cuanto tal, la expansión capitalista podía alimentar, en las periferias, la ilusión de la posibilidad de “alcanzar” a los demás, permaneciendo dentro del sistema global. Esta ilusión –que definiríamos como el proyecto de la “burguesía nacional”– estaba muy presente en el escenario político. Los aduladores del imperialismo en los centros (como Bill Warren y otros por el estilo) se basaban en la dimensión “constructiva” de la expansión capitalista, para decantar su pretendido carácter “progresista”. El capital británico “construía” puertos y ferrocarriles en Argentina, en la India y en otras partes del mundo. Observamos, además, que el imperialismo no puede, en ningún caso, ser reducido a la única dimensión política (la colonización) que lo acompaña, como lo ha hecho Negri. Países sin colonias, como Suiza y Suecia, formaban parte del mismo sistema imperialista, al igual que Gran Bretaña y Francia. El imperialismo no es un “fenómeno político” situado fuera de la esfera de la vida económica, es el producto de las lógicas que rigen la acumulación del capital.
Todo parece indicar que el capítulo de esta expansión constructiva se ha cerrado de manera definitiva. El actual flujo de ganancias y de transferencias de capital de Sur a Norte supera con amplitud, y no solo en términos cuantitativos, el reducido flujo de nuevas exportaciones de capital desde el Norte hacia el Sur. Este desequilibrio podría ser solo coyuntural, como lo afirma el discurso liberal del pasado, pero en realidad no es así. El desequilibrio se traduce en un vuelco en las relaciones entre la dimensión constructiva y la destructiva, ambas inherentes al capitalismo. Hoy, una ulterior expansión –incluso marginal– del capital en las periferias implica destrucciones de alcance inimaginable. He aquí un ejemplo concreto: en la actualidad, la apertura de la agricultura a la expansión del capital, marginal en términos de oportunidades potenciales para la inversión (y en términos de creación de puestos de trabajo modernos, de alta productividad), vuelve a poner en discusión la supervivencia del género humano.
En línea general, en la lógica del capitalismo, las nuevas posiciones monopólicas de las cuales son beneficiarios los centros –el control de las tecnologías, del acceso a los recursos naturales, de las comunicaciones– se unen y se unirán cada vez más a un flujo creciente de transferencias de valor producido en el Sur, en beneficio del segmento que domina el capital globalizado (el capital “transnacional”), proveniente de las nuevas periferias “competitivas”, más avanzadas en el proceso de industrialización moderna.
También, desde otro punto de vista, el imperialismo ha evolucionado, pasando de los estadios anteriores, caracterizados por la violenta competencia de los imperialismos nacionales, al de la gestión colectiva del nuevo sistema mundial dominado por la “tríada”. Existen diversas razones que explican esta evolución sobre las cuales volveremos más adelante. Pero entre ellas está, sin duda, la exigencia política de una gestión colectiva, impuesta por el alcance creciente de las destrucciones provocadas por la continuidad que la expansión capitalista comporta. Las principales víctimas de tales destrucciones son los pueblos del Sur, pues el nuevo imperialismo implica, e implicará cada vez más, “la guerra permanente” (del capitalismo transnacional, que domina y se manifiesta a través del control de los Estados de la tríada) contra los pueblos del Sur. Esta guerra no es coyuntural, ni tampoco es el fruto de la arrogancia del establishment republicano de los Estados Unidos, representado en la persona del siniestro Bush junior, sino que se inserta en las exigencias de la estructura del imperialismo en su nueva fase de desarrollo.
En otras palabras, el imperialismo de las anteriores fases históricas de la expansión capitalista mundial se basaba en el papel “activo” de los centros, que “exportaban” capitales hacia las periferias, para impulsar un desarrollo asimétrico, que podemos definir dependiente o desigual. Sin embargo, el imperialismo colectivo de la tríada y, en particular, el del “centro de centros” (los Estados Unidos), ya no funciona de esta manera. Los Estados Unidos absorben una fracción considerable del excedente, generado por la comunidad internacional, y la tríada deja de ser una exportadora importante de capitales hacia las periferias. El excedente sustraído por la tríada bajo diferentes formas (entre las que se encuentran la deuda de los países en vías de desarrollo y de los países del Este), ya no constituye la contrapartida de nuevas inversiones productivas. El mismo carácter parasitario de este modo de funcionamiento del sistema imperialista es un signo de senilidad, que evidencia la creciente contradicción centros/periferias (llamada Norte-Sur).
Esta clausura en sí mismos de los centros, que abandonan a su “triste destino” a las periferias, es considerada por los sostenedores de los actuales discursos ideológicos-mediáticos como la prueba de que el imperialismo desaparecerá, porque el Norte no puede prescindir del Sur. Una afirmación que no solo es desmentida cotidianamente por los hechos (¿cómo explicar entonces la OMC, el FMI y las intervenciones de la OTAN?), sino que niega la esencia misma de la ideología burguesa, la cual ha sabido consolidar su vocación universal. Pero ¿el abandono de tal vocación, a favor del nuevo discurso sobre el llamado “culturalismo posmodernista”, no es acaso el símbolo de la senilidad del sistema, que no tiene nada más que proponer al 80% de la población mundial?
La hegemonía de los Estados Unidos se articula sobre esta exigencia objetiva del nuevo imperialismo colectivo, el cual tiene que controlar la creciente contradicción centros/periferias, recurriendo, cada vez más frecuentemente, a la violencia. Los Estados Unidos, con su “supremacía militar”, parecen ser la punta de diamante de este sistema, y su proyecto de “control militar del mundo” es el medio para asegurar su eficacia.
La “supremacía militar” norteamericana no es solo de naturaleza técnica, sino también de carácter político. Los países europeos tienen también la capacidad técnica para bombardear Irak, Somalia u otros países, pero a ellos les resultaría más difícil porque su opinión pública (todavía y por ahora) está influenciada por valores “universalistas”, “humanitarios” y “democráticos”, que podrían obligar a reconsiderar las eventuales decisiones militaristas. La clase dirigente de los Estados Unidos no conoce dificultades análogas, pues es capaz de manipular con facilidad una opinión pública bastante ingenua, pero puede también aprovecharse de los valores “supremos” a los que se refiere la cultura norteamericana, a “la misión confiada por Dios al pueblo norteamericano” o, en términos más brutales, a la misión atribuida al sheriff protector del Bien contra el Mal, como escribe James Woolsey, ex director de la CIA, en un artículo de Le Monde (5 de marzo de 2002), en el cual la pobreza intelectual compite con la arrogancia.
Esta “supremacía”, los Estados Unidos se la cobran a sus socios de la tríada imponiéndoles, como al resto del mundo, el financiamiento del gigantesco déficit norteamericano.
La clase dirigente de los Estados Unidos sabe que la economía de su país es vulnerable, que el nivel de los consumos globales supera sus posibilidades, y que la única forma para obligar al resto del mundo a financiar su déficit es imponérselo con el despliegue de su poderío militar. Pero no tiene opción, la administración norteamericana ha tomado ya el camino de la afirmación de esta forma de hegemonía, moviliza a su pueblo –en primer lugar a la clase media–, proclamando su intención de “defender a cualquier precio el American way of life”. El precio a pagar puede ser la destrucción de sectores enteros de la humanidad. Pero no importa. La clase dirigente estadounidense cree poder arrastrar en su aventura sanguinaria a sus socios europeos, a Japón e, incluso, a cambio del servicio que le ofrece a esta “comunidad de clases acomodadas”, obtener su consentimiento para el financiamiento del déficit norteamericano. Pero, ¿hasta cuándo?
De inmediato viene a la mente una comparación. Hasta hace poco tiempo, las potencias democráticas (no obstante su carácter imperialista) se mantenían alejadas de las fascistas, que habían optado por imponer su proyecto de “nuevo orden” (término utilizado también por Bush padre para calificar el nuevo proyecto de globalización), con la violencia militar. Nos podemos preguntar si la opinión pública europea, fiel a los valores humanistas y democráticos, obligará a sus Estados a alejarse del plan norteamericano de control militar del mundo.
¿Hasta cuándo los europeos estarán dispuestos a aceptar la preparación explícita de la agresión nuclear norteamericana? ¿Terminarán por reaccionar ante la creación por parte de la CIA de una “oficina de la mentira”, encargada de confundir a la opinión pública con la fabricación de noticias infundadas (un concierto de la democracia y de la libertad de prensa que con seguridad no le habría disgustado a Goebbels)?
A esto se suma que el precio pagado por Europa (y por Japón), para que se desarrolle la hegemonía norteamericana, es considerable y continuará creciendo. La sociedad norteamericana –cuya supervivencia, en las formas en que se ha manifestado y que quisiera mantener a cualquier precio, depende del aporte de los otros al financiamiento de su derroche– ¡se comporta como si fuera capaz de regir el mundo! La actual coyuntura de la economía mundial depende del mantenimiento del derroche norteamericano. Bastaría una recesión, que afectara a los Estados Unidos, para poner de rodillas a las exportaciones de Europa y Asia –cuya naturaleza es, en parte, la de un tributo unilateral pagado a la nueva Roma–. Al optar por hacer que su desarrollo económico dependa de estas exportaciones absurdas, en vez de consolidar sus sistemas específicos de producción y consumo (lo que equivaldría a un desarrollo autocentrado), los europeos y asiáticos han caído en la trampa, pues un solo país –los Estados Unidos– tiene el derecho de ser soberano y de aplicar los principios de un desarrollo autocentrado, proyectado, de forma agresiva, hacia la conquista del mundo exterior. Todos los demás están invitados a mantenerse en el ámbito de un desarrollo dirigido al exterior, o sea, a convertirse en economías accesorias de los Estados Unidos. Es la visión del “siglo xxi norteamericano”. Aunque no pienso que esta absurda situación se pueda mantener por mucho más tiempo.
El carácter parasitario, cada vez más marcado, del imperialismo colectivo de la tríada, sin nada que ofrecer al mundo (representado por la mayoría), y de los Estados Unidos, punta de diamante de este imperialismo, representa un signo de senilidad del sistema, que se suma a los analizados con anterioridad a propósito de la diferencia creciente entre las potencialidades de la nueva tecnología (su capacidad para “resolver todos los problemas materiales de la humanidad”) y su aporte efectivo en el marco de las relaciones social-capitalistas (caracterizadas por una desigualdad y una marginación de masas crecientes).
Pero, como habíamos visto, la senilidad se une a un nuevo desarrollo de la violencia, concebida como último recurso para perpetuar el sistema.

Analicemos ahora el ejemplo de las gigantescas devastaciones que el capitalismo contemporáneo causa en la agricultura de los países de la periferia.
Todas las sociedades anteriores al capitalismo eran sociedades campesinas y su agricultura estaba regida por diferentes lógicas, todas ajenas a la definida por el capitalismo (la máxima productividad del capital). De hecho, el capitalismo histórico ha iniciado una gran ofensiva contra la agricultura campesina. En la actualidad, el mundo rural y campesino representa aún la mitad de la humanidad, aunque su producción está dividida en dos sectores, cuyos aspectos económicos y sociales son perfectamente distintos.
La agricultura capitalista, regida por el principio de la productividad del capital, ubicada casi exclusivamente en la América del Norte, en Europa, en la parte meridional de la América Latina y en Australia, da trabajo a pocas decenas de miles de agricultores, que no pueden ya ser considerados verdaderos “campesinos”. Sin embargo, su productividad, en dependencia directa de la mecanización (cuya exclusiva a nivel mundial poseen en la práctica) y de la superficie de la cual disponen, oscila entre los diez mil y los veinte mil quintales anuales de “cereales-equivalente” por trabajador.
En cambio, los agricultores campesinos representan casi la mitad de la humanidad, es decir, tres mil millones de seres humanos. Estos agricultores se dividen, a su vez, entre los que se benefician de la revolución verde (fertilizantes, pesticidas y semillas selectas), cuya producción oscila entre cien mil y quinientos mil quintales por trabajador, y aquellos que no han conocido aún tal revolución, cuya producción varía en torno a los diez mil quintales.
La diferencia entre la productividad de la agricultura mecanizada más avanzada y la rural más pobre, que era de 10 a 1 en 1940, ha alcanzado hoy la proporción de 2 000 a 1. En otras palabras, los ritmos de desarrollo de la productividad en la agricultura han superado con amplitud los de otras actividades, provocando una reducción de precios reales en proporción de 5 a 1.
El capitalismo siempre ha combinado su dimensión constructiva (la acumulación del capital y el desarrollo de las fuerzas productivas) con la destructiva, reduciendo al ser humano a un simple suministrador de fuerza de trabajo, tratado como una simple mercancía, destruyendo a largo plazo algunas bases naturales de la reproducción y de la vida, y borrando fragmentos anteriores de sociedades y, en ocasiones, pueblos enteros –como es el caso de los indios de la América del Norte. El capitalismo siempre ha desarrollado acciones simultáneas de “integración” (integrando a los trabajadores que sometía a las diferentes formas de explotación del capital en expansión, a través de la “ocupación”, en términos inmediatos) y de “exclusión” (excluyendo a aquellos que perdieron las posiciones que ocupaban en el sistema anterior, y no se habían integrado al nuevo). Aunque en su fase ascendente –históricamente progresista– ha desarrollado una labor, sobre todo, de integración.
En la actualidad ya no es así, como se puede comprobar dramáticamente en el caso de la cuestión agraria. Sucede que si se tuviera que “integrar” la agricultura al conjunto de reglas generales de la “competencia” (como lo impone la OMC tras la conferencia de Doha, en noviembre del 2001), equiparando los productos agrícolas y alimentarios a las “otras mercancías”, las consecuencias serían dramáticas, teniendo en cuenta las enormes desigualdades entre el agro-business y la producción campesina.
En efecto, bastaría una veintena de millones de factorías modernas –si se les concediera el acceso a las grandes superficies de tierra necesarias (sustrayéndolas a las economías campesinas y escogiendo los terrenos mejores), y a los mercados necesarios para sus infraestructuras–, para producir lo esencial de lo que los consumidores solventes compran a los campesinos. Pero ¿qué sucedería a los miles de millones de productores campesinos no competitivos? Serían eliminados inexorablemente, en el breve plazo de algunas décadas. ¿Cuál será entonces el destino de estos miles de millones de hombres, pobres entre los pobres, que para subsistir dependen de esa pequeña producción agrícola (recordemos que tres cuartos de las personas subalimentadas provienen del mundo rural)? En un período de cincuenta años ningún desarrollo industrial, más o menos competitivo, incluso en la hipótesis muy optimista de un crecimiento constante del 7% anual para los tres cuartos de la población humana, podría satisfacer más de un tercio de esta necesidad. En otras palabras, el capitalismo, por su naturaleza, se revela incapaz de resolver la cuestión agraria y las únicas perspectivas que ofrece son las de un mundo de favelas y de cinco mil millones de hombres de más, sobrantes.
Hemos llegado al punto en que, para abrir un nuevo sector a la expansión del capital (“la modernización de la producción agrícola”), se debe destruir, en términos de personas, sociedades completas: de una parte, veinte millones de nuevos productores eficientes (cincuenta millones de personas, incluyendo a sus familias), tres mil millones de marginados de la otra. La dimensión creadora de la operación representa solo una gota en el mar de la destrucción que genera. Se puede concluir que el capitalismo entró ya en su fase senil descendente, pues la lógica que rige este sistema ya no es capaz de asegurar la más elemental supervivencia de la mitad de la humanidad. El capitalismo se convierte en barbarie, invita directamente al genocidio. Por esta razón, es más necesario que nunca sustituirlo por otras lógicas de desarrollo, con una racionalidad superior.
El argumento que esgrimen los defensores del capitalismo se basa en el hecho de que Europa ha encontrado su solución en el éxodo rural. ¿Por qué razón, entonces, los países del Sur no podrían reproducir, con dos siglos de atraso, un modelo de transformación análogo? Se olvida, sin embargo, que las industrias y los servicios urbanos del siglo xix europeo exigían una mano de obra abundante y que su excedente pudo emigrar en masa hacia América. El tercer mundo actual no tiene esta posibilidad y, si quiere ser competitivo como se le impone, debe recurrir a las tecnologías modernas que requieren de poca mano de obra. La radicalización producida por la expansión mundial del capital, le impide al Sur la reproducción retardada del modelo del Norte.
Este argumento, o sea, un desarrollo del capitalismo capaz de resolver la cuestión agraria en los centros del sistema, ha ejercido siempre una fuerte atracción, incluso en el marxismo histórico. Lo demuestra el célebre libro de Kautsky (La cuestión agraria), anterior a la Primera Guerra Mundial y libro sagrado de la socialdemocracia en este sector. Un punto de vista similar fue heredado del leninismo y aplicado –con los dudosos resultados que todos conocemos– en las políticas de “modernización de la agricultura” colectivizada de la época estalinista. Los hechos demuestran que el capitalismo, precisamente porque no puede separarse del imperialismo, ha “resuelto” (a su modo) el problema agrario en los centros del sistema, creando, sin embargo, uno nuevo en las periferias, el cual es incapaz de resolver (si no es con el genocidio de la mitad de la humanidad). En el campo del marxismo histórico solo el maoísmo captó el alcance de este problema. Por este motivo, quien critica al maoísmo –apreciando en este modelo una “desviación campesina” del marxismo– demuestra con tal afirmación que carece de los instrumentos necesarios para entender qué es, en realidad, el capitalismo contemporáneo (que sigue siendo y será siempre imperialista) y se limita a suplir su incapacidad para comprender, con un discurso abstracto sobre el modelo de producción capitalista.
Entonces, ¿qué hacer?
Para nosotros, la única solución posible es favorecer el mantenimiento de una agricultura campesina durante una gran parte del siglo xxi. No por un regreso nostálgico al pasado, sino simplemente porque la solución del problema pasa a través de la superación de la lógica del capitalismo y se inserta en la transición secular hacia el socialismo mundial. Por tanto, se deben elaborar políticas de regulación de las relaciones entre el “mercado” y la agricultura campesina. A nivel nacional y regional, estas regulaciones, específicas y adaptadas a las condiciones locales, deben proteger la producción nacional, garantizando así la indispensable seguridad alimentaria de las naciones y neutralizando el arma alimentaria del imperialismo, o sea, la disociación entre los precios internos y los del llamado mercado mundial. Al mismo tiempo, estas regulaciones –a través de un aumento de la productividad de la agricultura campesina, sin dudas lento, pero constante– deben permitir el control sobre el traslado de la población de los campos a las ciudades. A nivel del llamado mercado mundial, la regulación más deseable podría realizarse, con probabilidad, a través de los acuerdos interregio-nales, por ejemplo, entre Europa, de una parte, y África, el Medio Oriente, China y la India, de la otra, respondiendo a las exigencias de un desarrollo que integre en vez de excluir.

La senilidad del capitalismo no se manifiesta solo en el campo de la reproducción económica y social. En esta infraestructura fundamental se insertan diferentes manifestaciones, signos, al mismo tiempo, del atraso del pensamiento universalista burgués (que los nuevos discursos ideológicos han sustituido por el posmodernismo) y de la regresión en las prácticas de gestión política (volviendo a cuestionar la tradición democrática burguesa).
A pesar de que el carácter financiero del sistema de gestión económica es, en nuestra opinión, transitorio, típico de un momento de crisis como el actual, ese fenómeno implica teorías ideológicas particulares. Algunas –como el anuncio del pretendido paso a un “capitalismo popular” (en la versión simplista de los discursos electorales o en la pretenciosa versión del “modo de acumulación patrimonial”)– no son otra cosa que testimonios de ingenuidad (para quienes se las creen) o de condicionamiento. Otras teorías demuestran una alienación aún mayor. La convicción de que “el dinero produce frutos”, olvidando cualquier referencia a la base productiva, que permite a su propietario beneficiarse, constituye una evidente regresión del pensamiento económico, que ha llegado a la cumbre de la alienación y, en consecuencia, a la decadencia de la razón.
El discurso ideológico del posmodernismo se alimenta de regresiones similares. Al recuperar todos los lugares comunes producidos por la desorientación, característicos de momentos como el actual, lanza llamados incoherentes a la desconfianza con respecto a conceptos de progreso y de universalismo. Pero, en vez de profundizar en la materia, con una crítica seria a las limitaciones de estas expresiones de la cultura del Iluminismo y de la historia burguesa, y de analizar sus contradicciones efectivas, cuyas consecuencias son agravadas por la senilidad del sistema, este discurso se limita a sustituirlas por afirmaciones de la ideología liberal norteamericana: “vivir con su tiempo”, “adaptarse”, “administrar la cotidianidad”, o sea, no reflexionar acerca de la naturaleza del sistema y evitar el cuestionamiento de sus actuales decisiones.
En vez del esfuerzo necesario para superar los límites del universalismo burgués, el elogio a las diferencias heredadas funciona en perfecto acuerdo con las exigencias del proyecto de globalización del imperialismo contemporáneo. Este proyecto puede producir solo un sistema organizado de apartheid a escala mundial, alimentado por las ideologías “comunitaristas” reaccionarias de la tradición norteamericana. De este modo, la que hemos definido como “regresión culturalista”, hoy de moda, es aplicada y manipulada por los dueños del sistema, o reutilizada por los pueblos dominados y desorientados (bajo la forma, por ejemplo, del Islam o del hinduismo político).
El conjunto de estas manifestaciones de desorientación y regresión, con respecto a lo que fue el pensamiento burgués, se une a un deterioro de la práctica política. El mismo principio de la democracia se basa en la posibilidad de optar por alternativas. Cuando la ideología logra que se acepte la idea, de que “no existen alternativas”, porque la adhesión a un principio de racionalidad superior meta-social, permitiría eliminar la necesidad y la posibilidad de escoger, significa que ya no hay democracia. De hecho, el llamado principio de la “racionalidad de los mercados” desarrolla, exactamente, esta función en la ideología del capitalismo senil. La práctica democrática, por tanto, se vacía de cualquier contenido y se abre el camino a lo que habíamos definido como “una democracia de baja intensidad”, en la que las payasadas electorales o los desfiles de moda ocupan el lugar de los programas políticos, en la “sociedad del espectáculo”. La política, deslegitimada por estas prácticas, se degrada, queda a la deriva y pierde su función potencial de darles un sentido y una coherencia a los proyectos sociales alternativos.
Por otra parte, ¿no estamos quizá observando un “cambio de look” de la misma burguesía, como clase dominante organizada? Durante toda la fase ascendente de su historia, la burguesía se constituyó como elemento principal de la “sociedad civil”. Ello no implicaba tanto una relativa estabilidad de los hombres (las mujeres eran pocas entonces) o de las dinastías familiares de empresarios capitalistas (la competencia implica siempre una cierta movilidad en cuanto a la pertenencia a esta clase, donde se alternan quiebras y éxitos empresariales) como la fuerte estructuración de la clase alrededor de sistemas de valores y de conducta. Así, la clase dominante podía confiar en la honorabilidad de sus miembros para sostener la legitimidad de sus privilegios.
La situación actual, en cambio, es muy diferente. Un modelo muy parecido al mafioso se está afirmando, tanto en el mundo de los negocios como en el de la política. La separación entre estos dos mundos –que sin ser absoluta caracterizaba, en cualquier caso, a los sistemas precedentes del capitalismo histórico– está desapareciendo. Por lo demás, este modelo no se refiere solo a los países del tercer mundo y a los países ex socialistas del Este, sino que se está convirtiendo en la regla, en el corazón mismo del capitalismo central. ¿Cómo definir, de otro modo, a personajes como Berlusconi, Bush (involucrado en el escándalo Enron) y tantos otros? Muchos países del tercer mundo han inventado términos muy apropiados para definir a la nueva clase política. En México los llaman los señores del poder, en Egipto baltagui (la traducción literal es fanfarrones, un término que no habría sido utilizado nunca para calificar a la aristocracia de una época o a la tecnocracia de Nasser). En ambos casos, los términos incluyen a los millonarios (hombres de negocios) y a los políticos. Sin embargo, falta aún una investigación sistemática acerca de las transformaciones en curso de la burguesía en el capitalismo senil.

Pero un sistema senil no es un sistema que dejará pasar con tranquilidad sus últimos días. Por el contrario, la senilidad genera un clima de renovada violencia.
El sistema mundial no ha entrado en una nueva fase “no imperialista”, que podríamos eventualmente definir como “postimperialista”. La naturaleza de un sistema imperialista exasperado (pues siente que está perdiendo sin recibir) es exactamente, lo contrario. El análisis que Negri y Hardt realizan acerca de un “imperio” (sin imperialismo), de hecho limitado solo a la tríada, sin tener en cuenta al resto del mundo, se inserta, por desgracia, en la tradición del occidentalismo y en el actual discurso dominante. Las diferencias entre el nuevo imperialismo y el anterior se deben buscar en otra parte. Mientras que el imperialismo del pasado se conjugaba en plural (los “imperialismos” en conflicto), el reciente es colectivo (una tríada, aunque con una presencia hegemónica de los Estados Unidos). En consecuencia, los conflictos entre los socios de la tríada tienen un carácter menor, mientras que asumen mayor importancia los conflictos entre la tríada y el resto del mundo. La disolución del proyecto europeo ante la hegemonía norteamericana se explica por el hecho de que, mientras la acumulación, en la fase imperialista, se basaba en el binomio centros industriales/periferias no industrializadas, en las condiciones actuales el contraste se desarrolla entre los beneficiarios de los nuevos monopolios de los centros (tecnologías, acceso a los recursos naturales, comunicaciones, armas de destrucción masiva) y las periferias industrializadas, aunque subordinadas a estos monopolios. Negri y Hardt, para fundamentar su teoría, tuvieron que elaborar una definición estrictamente política del fenómeno imperialista (“la proyección del poder nacional más allá de sus fronteras), sin relación alguna con las exigencias de la acumulación y la reproducción del capital. Esta definición simplista, típica de las actuales ciencias políticas académicas (en particular de la norteamericana), elude los problemas reales. Los discursos utilizados hacen referencia a una categoría de imperio ahistórica, y confunden, de forma festinada, imperio romano, otomano, austro-húngaro, ruso, colonialismo británico y francés, sin preocuparse por considerar las especificidades de estas construcciones históricas, irreductibles unas a las otras.
El nuevo imperio, en cambio, es definido como una “red de poderes”, cuyo centro está en todas partes y en ninguna, reduciendo así la importancia de la instancia representada por el Estado nacional. Por lo demás, esta transformación se atribuye al desarrollo de las fuerzas productivas (la revolución tecnológica). Sin embargo, se trata de un análisis ingenuo, que aísla el poder de la tecnología del marco de las relaciones sociales en las que actúa. Una vez más se encuentran referencias al discurso dominante, vulgarizado por los diferentes Rawls, Castells, Touraine, Reich y otros, de la tradición del pensamiento político liberal norteamericano.
Los problemas reales planteados por la articulación entre la instancia política (Estado) y la realidad de la globalización, que deberían ser el centro del análisis de las verdaderas “novedades” en la evolución del sistema capitalista, se eluden con la afirmación gratuita según la cual el Estado casi ha dejado de existir. En realidad, incluso en las fases precedentes del capitalismo globalizado, el Estado no había sido nunca “omnipotente”. Su poder había estado siempre limitado por la lógica que regía las globalizaciones de la época. En este sentido, Wallerstein llegó a atribuir a las determinaciones globales un carácter decisivo sobre el destino de los Estados. Hoy, la situación no ha cambiado, la diferencia entre la globalización (el imperialismo) actual y el de ayer hay que buscarla en otras condiciones.
El nuevo imperialismo tiene un centro –la tríada– y un centro de centros, que aspira a ejercer su hegemonía, los Estados Unidos. Ejerce su dominio colectivo sobre el conjunto de las periferias de la Tierra (tres cuartos de la humanidad), a través de instituciones creadas al efecto. Algunas tienen la tarea de la gestión económica del sistema imperialista mundial. En primera fila está la OMC, cuya función real no es, como lo afirma, garantizar la “libertad de los mercados”, sino proteger a los monopolios (de los centros) y modelar los sistemas de producción de las periferias en función de las exigencias de los centros; el FMI, en cambio, no se ocupa de las relaciones entre las tres monedas principales a nivel mundial (el dólar, el euro y el yen), sino que realiza las funciones de autoridad monetaria colonial colectiva; el Banco Mundial es una especie de Ministerio de Propaganda del G7. Otras instituciones tienen la responsabilidad de la gestión política del sistema, y entre estas debemos recordar a la OTAN, ¡que se ha erigido en sustituto de la ONU para hablar en nombre de la colectividad mundial! La aplicación sistemática del control militar del mundo por parte de los Estados Unidos expresa, de forma en extremo brutal, la realidad imperialista.
El libro de Negri y Hardt no habla de los problemas relativos a las funciones de estas instituciones, ni hace referencia a la multiplicidad de elementos que podrían perturbar la tesis simplista del “poder en red”: las bases militares, las intervenciones violentas, el papel de la CIA y otros.
Del mismo modo, no se abordan las verdaderas cuestiones planteadas por la revolución tecnológica acerca de la estructura de clases del sistema, y se prefiere recurrir a la categoría indeterminada de multitud, que es el equivalente del término gente (people, en inglés) de la sociología vulgar. Son otros los verdaderos problemas: la revolución tecnológica en marcha (cuya realidad no puede ser discutida), como todas las revoluciones tecnológicas, descompone con violencia las formas anteriores de organización del trabajo y de las clases, mientras que las nuevas formas de recomposición no han obtenido aún resultados evidentes.
Para dar una apariencia de legitimidad a las prácticas imperialistas de las tríadas y del hegemonismo norteamericano, el sistema ha producido un discurso ideológico adaptado a las nuevas tareas agresivas. Este discurso sobre “el enfrentamiento de las civilizaciones” pretende cimentar el racismo occidental y lograr que la opinión pública acepte la aplicación de un apartheid a escala mundial. En nuestra opinión, este discurso es mucho más importante que las diferentes teorías sobre la llamada sociedad en red.
El crédito de que goza la tesis del “imperio” en una parte de la izquierda occidental y entre los jóvenes, se debe, sobre todo, a las severas críticas que hace al Estado y a la nación. El Estado (burgués) y el nacionalismo (chovinista) han sido siempre objeto de rechazo por parte de la izquierda radical, y con justicia. Afirmar que el nuevo capitalismo determina su desaparición, solo puede causar placer. Pero lamentablemente, tal afirmación no tiene ningún fundamento. Con el capitalismo tardío se vuelve actual la necesidad objetiva y la posibilidad real del deterioro de la ley del valor, la revolución tecnológica hace posible el desarrollo de una sociedad de redes, mientras que la profundización de la globalización representa un desafío para las naciones. Pero el capitalismo senil, a través de la violencia del imperialismo que lo acompaña, anula todas estas potencialidades de emancipación. La idea de que el capitalismo pueda adaptarse a transformaciones liberadoras –o sea, producir, incluso involuntariamente, el socialismo– está en el centro de la ideología liberal norteamericana. Su función sirve solo para desviar la atención de los problemas verdaderos y de las luchas necesarias para solucionarlos. La estrategia “antiestatal”, que el libro de Negri y Hardt sugiere, se vincula a la del capital, que trata de “limitar las intervenciones públicas” (“desregular”) para su exclusivo beneficio, reduciendo el papel del Estado a las funciones de policía (sin suprimirlo del todo, eliminando solo su función política, lo que le permite desarrollar otras funciones). Este discurso “antinación” trata de que se acepte a los Estados Unidos como gran potencia militar y policial del mundo. Aunque lo que necesitamos es otra cosa. Tenemos que desarrollar la praxis política, darle un sentido verdadero, lograr que avance la democracia social y civil, darles a los pueblos y a las naciones un margen de acción más amplio en la globalización.
Es cierto que las fórmulas aplicadas en el pasado han perdido su eficacia por causa de las nuevas condiciones. Es también cierto que algunos adversarios de la realidad neoliberal e imperialista no se han dado cuenta de ello y continúan sintiendo nostalgia del pasado. Sin embargo, el problema aún está presente en toda su evidencia.

La senilidad se manifiesta a través de la sustitución del modelo anterior de “destrucción creadora” por un modo de “destrucción no creadora”. Retomemos el análisis de J. Beinstein: hay “destrucción creadora” (término utilizado por Schumpeter) cuando en la fase inicial hay un aumento de la demanda, mientras que –si al inicio teníamos una disminución de la demanda–, la destrucción producida por cualquier innovación tecnológica deja de ser creadora.
O se puede analizar esta transformación cualitativa del capitalismo en los términos propuestos por Hoogdvelt: se asiste al tránsito de un “capitalismo en expansión (expanding capitalism) a un capitalismo en contracción (shrinking capitalism)”.
La acumulación del capital ha comportado siempre dos dimensiones simultáneas, una constructiva y una destructiva. Como cualquier sistema viviente, el capitalismo se funda en esta contradicción interna característica. Como cualquier sistema viviente, el capitalismo no está destinado a ser eterno. Como cualquier sistema viviente, llegará un momento en que las fuerzas destructivas asociadas a su reproducción prevalezcan sobre las que aseguran su legitimidad, a través de su dimensión positiva y constructiva. Hoy nos encontramos exactamente en esa fase: la continuación de la acumulación –en el marco de las relaciones sociales características del capitalismo y del imperialismo, vinculado a este de forma indisoluble, y sobre la base de las nuevas tecnologías– implica un verdadero genocidio. Más de la mitad de la humanidad es ya “inútil”. Estas personas no se pueden “integrar” (ni siquiera como simples suministradores de fuerza de trabajo explotada) y están destinadas a ser “excluidas”. En la actualidad, el capitalismo excluye más de lo que integra, a niveles altos y en proporciones gigantescas. El capitalismo ha llegado a su tiempo. En vez de permitir la aplicación de los potenciales avances de la ciencia y la tecnología (aquella “sociedad en red” que no es o que existe solo en sus aspectos deformes, impuestos por la dominación del capital) o la aceleración del desarrollo en las periferias, el capitalismo imperialista anula estas potencialidades de emancipación.
La alternativa objetivamente necesaria y posible implica el derribo de las relaciones sociales que aseguran el dominio del capital y el de los centros sobre las periferias. ¿Cómo definir esta alternativa, si no con la expresión del socialismo a escala mundial? Un sistema en el que la integración de los hombres no sería hecha por el “mercado” (que, en las condiciones del capitalismo contemporáneo, excluye en vez de integrar), sino por la democracia, en el significado más pleno del término).
Esta alternativa es posible, pero no puede ser considerada “automática”, porque la imponen por las “leyes de la historia”. Cualquier sistema que envejece está destinado a descomponerse, pero los elementos que de él se derivan pueden recomponerse de forma diferente. Ya en 1917 Rosa Luxemburgo hablaba de “socialismo o barbarie”, y hace treinta años yo mismo había resumido los términos de la alternativa en la fórmula “revolución o decadencia”. Estamos convencidos de la posibilidad de hacer un análisis teórico de las razones de esta “incertidumbre”, fundamental en el desarrollo humano, mediante la tesis de una “subdeterminación” (en lugar de la “sobredeterminación”) de la articulación de las diferentes instancias que constituyen la estructura de los sistemas sociales.

1 Organización delictiva que ejerce el chantaje y la extorsión con medios intimidatorios y violentos, bastante difundida en varios sectores de la actividad empresarial. (N. de la T.)

Tomado de La Rivista del Manifesto, Roma, No. 31, septiembre de 2002. Traducción del italiano por Giselle Sarracino.

Metadialéctica/3 Belicismo sublimado

2006-06-30T23:57:00.000-07:00

Carlo Frabetti
Rebelión
El instinto de conservación regula nuestra conducta mediante dos pulsiones complementarias: el hambre y el miedo. La primera nos empuja hacia los alimentos que necesitamos para sobrevivir; el segundo nos impulsa a protegernos de los peligros que amenazan nuestra supervivencia.
En un momento de carestía, nuestros remotos antepasados descubrieron una eficaz manera de satisfacer a la vez ambas necesidades: al cazar en equipo provistos de piedras y palos, no solo podían conseguir comida con más facilidad, sino que también eran menos vulnerables ante eventuales ataques de sus depredadores o de sus rivales. Organizar un grupo armado era la mejor manera de acallar simultáneamente las punzadas del hambre y del miedo, y, como todas las fórmulas de éxito, esta estrategia ofensivo-defensiva se consolidó y se difundió rápidamente. Con el tiempo, la primitiva banda de hombres armados de piedras y palos evolucionaría hasta convertirse en un ejército. Y en un equipo de fútbol.
Nuestro afán (tanto individual como colectivo) de poder y riquezas responde a las mismas pulsiones básicas de siempre: el hambre y el miedo, y los ancestrales referentes del hombre con un palo en la mano y de la banda armada siguen vivos, de manera real o simbólica, en sus sucesores y sus metáforas: el soldado y el atleta, el ejército y el equipo deportivo. El gran arquetipo individual de la cultura patriarcal (es decir, de casi todas las culturas conocidas a lo largo de la historia) es el héroe guerrero (no en vano “protagonista” significa literalmente “primer luchador”); y el gran arquetipo colectivo es el grupo armado, el ejército. Los intrépidos héroes y los gloriosos ejércitos garantizan la prosperidad y la seguridad de las naciones, y todas los necesitan o creen necesitarlos. La primera gran epopeya occidental, la Ilíada, es un canto a la cólera individual y a la rapiña colectiva, y por si cupiera alguna duda nos lo advierte desde el primer verso. Aquiles, los Argonautas, Sansón, el rey Arturo y los caballeros de la Mesa Redonda, el Cid, D’Artagnan y los mosqueteros, los Jedi... Desde el más remoto pasado hasta el más lejano futuro imaginario, un hombre con un palo (o una espada, que viene a ser lo mismo) y una banda armada son los grandes modelos de la cultura patriarcal.
Y aunque, afortunadamente, el belicismo explícito tiene cada vez menos partidarios, seguimos aceptando con naturalidad, cuando no con alborozo, la grotesca parafernalia marcial. “Quienes disfrutan en un desfile militar solo por error han recibido un cerebro: con médula espinal habrían tenido bastante”, decía Einstein. Y Cyrano de Bergerac deploraba que llevar colgada del cinto una espada, un instrumento de muerte, fuera un signo de distinción. Sin embargo, la gente sigue acudiendo en masa a los desfiles, y los militares siguen luciendo con orgullo sus ridículos sables (“¿Por qué serán tan brutos los generales?”, se preguntó Zola en presencia de Clemenceau, y este le contestó: “No le extrañe: los hacen de los coroneles”).
Pero, más que de los guerreros propiamente dichos, el belicismo de nuestra sociedad actual se nutre de sus sucedáneos: las estrellas del deporte y los equipos de fútbol, que libran sus incruentos combates para satisfacer (y alimentar) la agresividad latente de millones de machitos (y de algunas hembritas, aunque muchísimas menos). Y en este terreno (en el “terreno de juego”), la batalla dialéctica de la razón contra el mito aún está por librar. La patraña del “espíritu olímpico” ha calado tan hondo que la supuesta “nobleza” del deporte agonístico se ha convertido en algo incuestionable. Y sin embargo, el deporte, tal como hoy se entiende y se practica, es belicismo sublimado, belicismo mitificado, es decir, convertido en mito, en mito justificador y sustentador de nuestra desdichada cultura. Se supone que el deportista es el paradigma del hombre sano, cuando en realidad el deporte solo es sano si es puro juego profiláctico, si no tiene más objetivos que la diversión y el ejercicio. El deportista que se esfuerza hasta la extenuación por derrotar a un adversario o superar una marca, por llegar más alto, más lejos o más deprisa que los demás, es un enfermo, un pervertido, el pervertido emblemático de una sociedad perversa. Por eso se habla tanto de “juego limpio”: porque el deporte competitivo (es decir, casi todo el deporte) es el más sucio de los juegos. En nuestra miserable sociedad, la vida consiste en competir para tener, en vez de colaborar para ser, y el mito del deporte santifica la competencia, la lucha sin cuartel por la posesión (los grandes deportistas son desmedidamente ricos). El tan cacareado espíritu olímpico es, en última instancia, la misma basura que el ardor guerrero; si “lo importante es participar”, como se dice hipócritamente, ¿por qué los deportistas de élite se esfuerzan tanto por ganar, hasta el extremo de arriesgar a menudo su salud e incluso su vida?
Los primeros cazadores no tuvieron elección: la escasez de alimentos vegetales los obligó a pasar del apacible frugivorismo propio de los primates al feroz carnivorismo de los depredadores; de ahí a la exaltación de la violencia y de la camaradería masculina (con la consiguiente relegación de las mujeres) no había más que un paso, y era casi inevitable que lo dieran. Pero ya va siendo hora de que demos el siguiente.
(Continuará).

Metadialéctica (II). Puritanismo de izquierdas

2006-05-24T16:16:00.000-07:00

Carlo Frabetti
Rebelión
La explicación última del puritanismo y de su paradójica pervivencia en ciertos sectores de la izquierda, es que aún no han comprendido que el paternalismo con respecto a las "pobres mujeres indefensas" es una artimaña más del patriarcado opresor
El título es una contradicción in términis, obviamente, puesto que el puritanismo siempre es de derechas, e incluso suele ser el rasgo más ostensible (por no decir ostentoso) de los conservadores. El puritanismo lleva el discurso moral al ámbito de la sexualidad, es decir, de lo privado (más aún, de lo íntimo), y por tanto sólo es compatible con el dogmatismo más prepotente e invasor.
Sin embargo, algunas personas (y organizaciones) que se dicen de izquierdas asumen de forma inconsciente la moral sexual cristianoburguesa, lo que las lleva a incurrir en contradicciones flagrantes. Por ejemplo, hasta hace bien poco la actitud de muchos supuestos comunistas hacia la homosexualidad era vergonzosa (cuando no criminal), y aunque la situación ha cambiado bastante en los últimos años, la homofobia sigue estando presente en todo el espectro político de la mayoría de los países.
Pero el asunto con respecto al cual se manifiesta de forma más clara la pervivencia del puritanismo en el seno de la izquierda es, en estos momentos, la prostitución. El abolicionismo es incluso la postura oficial de algunas organizaciones que se erigen en defensoras de los derechos de los explotados, lo cual da idea del grado de ofuscación al que se puede llegar en lo relativo a los instintos básicos. Pues la actitud de quienes quieren "redimir" a las trabajadoras sexuales sin contar siquiera con su opinión, no es muy distinta de la de aquellos misioneros que, con la cruz en una mano y la espada en la otra, cristianizaban a los infieles a la fuerza. La arrogancia y la prepotencia subyacentes son las mismas: "Yo sé mejor que tú lo que te conviene, y aunque te avasalle y atente contra tu libertad, lo hago por tu propio bien".
Afortunadamente, con respecto a la sexualidad, y tras más de tres mil años de implacable represión judeocristiana, la pugna dialéctica (metadialéctica) de la dialéctica con el dogma empieza por fin a animarse, sobre todo gracias al feminismo radical y a los movimientos de liberación de los y las homosexuales. No es casual que sean los colectivos de lesbianas y feministas radicales los que apoyan a las trabajadoras del sexo en sus reivindicaciones, puesto que el enemigo común es el patriarcado, que lleva milenios reprimiendo brutalmente la sexualidad femenina y negándole a la mujer el derecho a decidir sobre su propio cuerpo. Y tampoco es casual que la mayoría de los abolicionistas (o al menos los más estrepitosos) sean hombres.
Es lamentable que una mujer (o un hombre) alquile su cuerpo: tan lamentable como cualquier compraventa de prestaciones que deberían ser espontáneas y gratuitas; pero si las prestaciones sexuales de pago son más o menos lamentables que otras lo tendrán que decidir las personas directamente implicadas, no la Iglesia, ni la izquierda timorata, ni las feministas de salón. Mientras vivamos en un mundo-mercado en el que no tenemos más remedio que alquilar diariamente una parte de nosotros mismos, qué menos que poder decidir qué parte alquilamos sin que vengan a darnos lecciones de moral los puritanos de uno y otro bando. Algunos de los que piden la abolición de la prostitución deberían predicar con el ejemplo dándose de baja de sus prostituidas organizaciones políticas.
El horror a la prostitución tiene también mucho que ver con el mito del amor romántico, que es el mito nuclear de nuestra cultura; un mito que se resiste más que ningún otro al asalto dialéctico de la razón, y que hace que algunos desplacen el "receptáculo de la identidad" de la cabeza al bajo vientre ("El cerebro es mi segundo órgano favorito", dice Woody Allen, máximo exponente del romanticismo irónico). Si el amor es algo sagrado, la "profanación" mercantilista del ritual amoroso es un sacrilegio, y la prostituta se convierte en una especie de diablesa, a la vez terrible y fascinante (es decir, doblemente terrible).
El poder siempre ha intentado controlar la sexualidad y la procreación, y como el poder (al menos en el período histórico) siempre ha sido patriarcal, ha puesto un especial empeño en el sometimiento o en la negación de la sexualidad femenina.
Ésta es la explicación última del puritanismo y de su paradójica pervivencia en ciertos sectores de la izquierda, que aún no han comprendido que el paternalismo con respecto a las "pobres mujeres indefensas" es una artimaña más del patriarcado opresor; que aún no han comprendido que, por definición, no se puede llevar el discurso moral al terreno de la intimidad (puesto que la intimidad, siempre que haya acuerdo entre quienes la comparten, es el lugar donde los individuos dejan de tener que rendir cuentas a la sociedad); que aún no han comprendido que sin libertad sexual no hay libertad a secas, y que esa libertad incluye, nos guste o no, lo que algunos llaman libertinaje, perversión o pecado.
(Continuará)

Puritanismo de izquierdas. Metadialéctica/2

2006-04-21T16:05:00.000-07:00

Carlo Frabetti
Rebelión

El título es una contradicción in términis, obviamente, puesto que el puritanismo siempre es de derechas, e incluso suele ser el rasgo más ostensible (por no decir ostentoso) de los conservadores. El puritanismo lleva el discurso moral al ámbito de la sexualidad, es decir, de lo privado (más aún, de lo íntimo), y por tanto solo es compatible con el dogmatismo más prepotente e invasor. Sin embargo, algunas personas (y organizaciones) que se dicen deizquierdas asumen de forma inconsciente la moral sexual cristianoburguesa, lo que las lleva a incurrir en contradicciones flagrantes. Por ejemplo, hasta hace bien poco la actitud de muchos supuestos comunistas hacia la homosexualidad era vergonzosa (cuando no criminal), y aunque la situación ha cambiado bastante en los últimos años, la homofobia sigue estando presente en todo el espectro político de la mayoría de los países.

Pero el asunto con respecto al cual se manifiesta de forma más clara la pervivencia del puritanismo en el seno de la izquierda es, en estos momentos, la prostitución. El abolicionismo es incluso la postura oficial de algunas organizaciones que se erigen en defensoras de los derechos de los explotados, lo cual da idea del grado de ofuscación al que se puede llegar en lo relativo a los instintos básicos. Pues la actitud de quienes quieren “redimir” a las trabajadoras sexuales sin contar siquiera con su opinión, no es muy distinta de la de aquellos misioneros que, con la cruz en una mano y la espada en la otra, cristianizaban a los infieles a la fuerza. La arrogancia y la prepotencia subyacentes son las mismas: “Yo sé mejor que tú lo que te conviene, y aunque te avasalle y atente contra tu libertad, lo hago por tu propio bien”.
Afortunadamente, con respecto a la sexualidad, y tras más de tres mil años de implacable represión judeocristiana, la pugna dialéctica (metadialéctica) de la dialéctica con el dogma empieza por fin a animarse, sobre todo gracias al feminismo radical y a los movimientos de liberación de los y las homosexuales. No es casual que sean los colectivos de lesbianas y feministas radicales los que apoyan a las trabajadoras del sexo en sus reivindicaciones, puesto que el enemigo común es el patriarcado, que lleva milenios reprimiendo brutalmente la sexualidad femenina y negándole a la mujer el derecho a decidir sobre su propio cuerpo. Y tampoco es casual que la mayoría de los abolicionistas (o al menos los más estrepitosos) sean hombres.
Es lamentable que una mujer (o un hombre) alquile su cuerpo: tan lamentable como cualquier compraventa de prestaciones que deberían ser espontáneas y gratuitas; pero si las prestaciones sexuales de pago son más o menos lamentables que otras lo tendrán que decidir las personas directamente implicadas, no la Iglesia, ni la izquierda timorata, ni las feministas de salón. Mientras vivamos en un mundo-mercado en el que no tenemos más remedio que alquilar diariamente una parte de nosotros mismos, qué menos que poder decidir qué parte alquilamos sin que vengan a darnos lecciones de moral los puritanos de uno y otro bando. Algunos de los que piden la abolición de la prostitución deberían predicar con el ejemplo dándose de baja de sus prostituidas organizaciones políticas.
El horror a la prostitución tiene también mucho que ver con el mito del amor romántico, que es el mito nuclear de nuestra cultura; un mito que se resiste más que ningún otro al asalto dialéctico de la razón, y que hace que algunos desplacen el “receptáculo de la identidad” de la cabeza al bajo vientre (“El cerebro es mi segundo órgano favorito”, dice Woody Allen, máximo exponente del romanticismo irónico). Si el amor es algo sagrado, la “profanación” mercantilista del ritual amoroso es un sacrilegio, y la prostituta se convierte en una especie de diablesa, a la vez terrible y fascinante (es decir, doblemente terrible).
El poder siempre ha intentado controlar la sexualidad y la procreación, y como el poder (al menos en el período histórico) siempre ha sido patriarcal, ha puesto un especial empeño en el sometimiento o en la negación de la sexualidad femenina. Esta es la explicación última del puritanismo y de su paradójica pervivencia en ciertos sectores de la izquierda, que aún no han comprendido que el paternalismo con respecto a las “pobres mujeres indefensas” es una artimaña más del patriarcado opresor; que aún no han comprendido que, por definición, no se puede llevar el discurso moral al terreno de la intimidad (puesto que la intimidad, siempre que haya acuerdo entre quienes la comparten, es el lugar donde los individuos dejan de tener que rendir cuentas a la sociedad); que aún no han comprendido que sin libertad sexual no hay libertad a secas, y que esa libertad incluye, nos guste o no, lo que algunos llaman libertinaje, perversión o pecado.
(Continuará)

Metadialéctica

2006-04-12T15:02:00.000-07:00

Carlo Frabetti
Rebelión
Paradójicamente, se suele hablar de la dialéctica de forma adialéctica. Los tratados al uso vienen a decir que Marx y Engels tuvieron la feliz idea de casar el pujante materialismo decimonónico con la dialéctica de Hegel, y que de este matrimonio incestuoso (puesto que ambos cónyuges eran hijos de la revolución científica desencadenada por Galileo y Newton) nació el materialismo dialéctico. Pero esta es una visión simplista (mecánica) de un proceso complejo (dialéctico), que no se inició en el siglo XIX ni se consumó en el XX, y que deberíamos hacer un esfuerzo por consolidar en el XXI.
La propia dialéctica se ha desarrollado en relación dialéctica con la metafísica (una oposición paralela --pero no equivalente-- a la de la antinomia materialismo-idealismo), y esta “metadialéctica” (o sea, esta relación dialéctica en la que la dialéctica misma es uno de los miembros del binomio) es el motor del pensamiento y la clave de su evolución. No es la conciencia lo que nos hace racionales (muchos animales, si no todos, son tan conscientes de su entorno y de sí mismos como nosotros), sino la conciencia de la conciencia, o sea, la “metaconciencia”. Análogamente, no es la mera dialéctica lo que nos hace racionalistas, sino la metadialéctica, o sea, la pugna dialéctica entre la dialéctica y la metafísica; una batalla que se viene librando desde los orígenes de la filosofía y que se reproduce en la mente de cada individuo (como dice Hölderlin, “la vida espiritual del hombre se debate entre la razón y el mito”).
La historia oficial de la dialéctica empieza con Platón (es decir, con Sócrates), que, al ver en el diálogo “el camino que conduce al conocimiento cierto”, puso en marcha un proceso de refinamiento del arte de razonar que culminaría con Hegel, cuya formulación es, en esencia, una traducción del método científico al lenguaje de la filosofía. Sin embargo, Hegel no renuncia al idealismo, y por eso su dialéctica, aunque básicamente correcta, está “cabeza abajo”, como dice Engels, en el sentido de que invierte la relación materia-espíritu; pero basta darle la vuelta y ponerla “con los pies en el suelo” para convertirla en el más eficaz instrumento filosófico jamás inventado. Y eso es precisamente lo que hacen Marx y Engels (apoyándose en Darwin) al afirmar que el espíritu es la “realidad última”, sí, pero no en el sentido ontológico sino en el cronológico, puesto que la mente es el resultado final de la organización de la materia, la “propiedad emergente” de una parte de la materia (la materia orgánica) que evolucionó hasta cobrar conciencia de sí misma (y de su propia conciencia).
Pero un instrumento filosófico no es una visión del mundo (no hay que confundir la Luna con el dedo que la señala, ni con el telescopio que nos la acerca). El materialismo dialéctico es un método, más que una representación (y por eso tal vez sería oportuno invertir la relación sustantivo-adjetivo y llamarlo “dialéctica materialista”). La Weltanschauung derivada del materialismo dialéctico es, en todo caso, el materialismo histórico (o más bien el cuadro que va dibujando la interpretación materialista de la historia), que es un modelo en construcción y sumamente complejo; no solo no hay que confundir el mapa con el territorio, como nos recuerda Wittgenstein, sino que tampoco hay que creer que el mapa está completo, o que el mero hecho de poseerlo nos permite movernos por el territorio con plena seguridad.
La aceptación teórica del materialismo no nos convierte ipso facto en materialistas, y la adopción de la dialéctica no nos libra automáticamente de la metafísica (y esto vale tanto para los individuos como para los partidos políticos y los pueblos). El dogmatismo, el irracionalismo, el determinismo y demás avatares del idealismo están demasiado arraigados en nuestra cultura como para eliminarlos de forma rápida, sencilla e indolora. Del mismo modo que un siglo después de la revolución relativista nuestra visión subjetiva del mundo físico sigue siendo newtoniana, después de un siglo y medio de marxismo y de varias revoluciones sociales nuestra moral no ha dejado de ser dogmática, y la pugna dialéctica de la dialéctica misma con la metafísica parece poco menos que estancada. Cierto es que en los tres últimos siglos la razón le ha ganado importantes batallas al mito, pero aún está lejos de alcanzar la victoria final (es decir, inaugural) anunciada por la Ilustración y perseguida por el socialismo.
El hambre, el miedo y la libido son los tres motores de la conducta, las pulsiones más básicas e irreductibles de todos los animales, incluidos los racionales. Y en consecuencia, todas las sociedades, todas las culturas, se articulan alrededor de estos tres polos. Conseguir comida, protección y sexo son nuestros objetivos prioritarios, y una organización social es, ante todo, un intento de garantizar y regular la satisfacción de estas necesidades primordiales. No es extraño, por tanto, que los hábitos alimentarios y sexuales, así como las formas de evitar el peligro y conjurar el miedo, sean los rasgos más definitorios de una cultura y los más arraigados en los individuos que la comparten, hasta el punto de que todos tendemos a considerar “naturales” nuestras costumbres dietéticas, eróticas y defensivas, y no solo nos resulta muy difícil modificarlas, sino incluso reflexionar sobre ellas. Tan difícil que la izquierda ha sido incapaz, hasta ahora, no ya de resolver, sino tan siquiera de abordar con el debido rigor las contradicciones directamente relacionadas con la alimentación, la sexualidad y la defensa. El carnivorismo, el puritanismo y el belicismo siguen siendo tres de las mayores lacras de nuestra cultura; y las tres, por cierto, tienen mucho que ver con el machismo, la causa última de nuestra miseria moral, el ingrediente básico de las religiones y las ideologías. Ya los antiguos griegos comprendieron que el enemigo a abatir es el padre-padrone, el patriarca, pero no pudieron soportar esta revelación deslumbrante (por eso Edipo se arranca los ojos). Y aunque el feminismo radical nos ha devuelto la vista, tendemos a mirar hacia otro lado, flaqueamos en nuestra vocación dialéctica (y metadialéctica), nos refugiamos en los dogmas tranquilizadores. Engels no podría haberlo dicho más claro: la primera explotación, base de todas las demás, es la explotación de la mujer por el hombre; pero ni siquiera Marx lo escuchó.
(Continuará)

LA REESTRUCTURACIÓN CAPITALISTA Y EL SISTEMA-MUNDO

2006-03-27T13:14:00.000-08:00

por Immanuel Wallerstein

[Conferencia magistral en el XX° Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología, México, 2 al 6 de octubre de 1995]

Celebramos el XX° Congreso de ALAS y discutimos las perspectivas de la reconstrucción de la América Latina y del Caribe. No es un tema nuevo. Se lo discute en América Latina desde 1945, si no desde el siglo XVIII. ¿Qué podemos decir ahora que sea diferente de lo que ya se ha dicho?
Creo que nos encontramos en un momento de bifurcación fundamental en el desarrollo del sistema-mundo. Pienso que, no obstante, lo discutimos como si se tratara de una transición ordinaria en el cauce de una evolución cuasi-predestinada. Lo que debemos hacer es "impensar" no sólo el desarrollismo neoclásico tradicional, sino también el desarrollismo de sus críticos de izquierda, cuyas tesis resurgen regularmente a pesar de todos sus rechazos, pero que en realidad comparten la misma epistemología.
Yo voy elaborar dos tesis principales en esta ponencia. Tesis No. 1: Es absolutamente imposible que la América Latina se desarrolle, no importa cuales sean las políticas gubernamentales, porque lo que se desarrolla no son los países. Lo que se desarrolla es únicamente la economía-mundo capitalista y esta economía-mundo es de naturaleza polarizadora. Tesis No. 2: La economía-mundo capitalista se desarrolla con tanto éxito que se está destruyendo y por lo cual nos hallamos frente a una bifurcación histórica que señala la desintegración de este sistema-mundo, sin que se nos ofrezca ninguna garantía de mejoramiento de nuestra existencia social. A pesar de todo, pienso que les traigo a Vds. un mensaje de esperanza. Veamos.
Empecemos con la Tesis No. 1. Las fuerzas dominantes del sistema-mundo han sostenido, desde por lo menos los comienzos del siglo XIX, que el desarrollo económico fue un proceso muy natural, que todo lo que se requiere para realizarlo es liberar las fuerzas de producción y permitir a los elementos capitalistas crecer rápidamente, sin impedimentos. Evidentemente, también fue esencial la voluntad. Cuando el estado francés empezaba a reconstruir la vida económica de sus colonias a principios del siglo XX, se llamaba a esta política "la mise en valeur des territoires" ("la valorización de los territorios"). Eso lo dice todo. Antes los territorios no valían nada, y luego (con el desarrollo impuesto por los franceses) valen algo.
Desde 1945, la situación geopolítica cambiaba fundamentalmente con el alcance político del mundo non- "europeo" o non-occidental. Políticamente el mundo no occidental se dividía en dos sectores, el bloque comunista (dicho socialista) y el otro denominado el Tercer Mundo. Desde el punto de vista del Occidente, y evidentemente sobre todo de los Estados Unidos, el bloque comunista fue dejado a su propia cuenta, para que sobreviviera económicamente como pudiera. Y este bloque eligió un programa estatal de industrialización rápida con el objetivo de "superar" al Occidente. Jruschov prometía "enterrar" a los Estados Unidos en el año 2000.
La situación en el Tercer Mundo fue bastante diferente. En los primeros años después de 1945, los Estados Unidos concentró todos sus esfuerzos en ayudar a Europa occidental y al Japón a "reconstruirse." Al principio, ignoró largamente al Tercer Mundo, con la excepción parcial de la América Latina, campo de preferencia para los Estados Unidos desde largo tiempo antes. Lo que predicaba los Estados Unidos en América Latina era la tradicional canción neoclásica: abrir las fronteras económicas, permitir la inversión extranjera, crear la infraestructura necesaria para fomentar el desarrollo, concentrarse en las actividades para las cuales tienen estos países una "ventaja comparativa." Una nueva literatura científica comenzaba a aparecer en los Estados Unidos sobre el "problema" del desarrollo de los países subdesarrollados.
Los intelectuales de la América Latina fueron muy recalcitrantes a esta prédica. Reaccionaron bastante ferozmente. La primera reacción importante fue la de la nueva institución internacional, la CEPAL, presidida por Raúl Prebisch, cuya creación misma fue contestada enérgicamente por el gobierno estadounidense. La CEPAL negaba los beneficios de una política económica de fronteras abiertas y afirmaba en contra un rol regulador de los gobiernos a fin de reestructurar las economías nacionales. La recomendación principal fue la de promover la sustitución de importaciones por la protección de las industrias nacientes, una política ampliamente adoptada. Cuando resumimos las acciones sugeridas por la CEPAL, vemos que lo esencial fue que si el Estado seguía una política sabia podría asegurar el desarrollo nacional y, en consecuencia, un aumento serio en el producto nacional bruto per capita.
Hasta cierto punto, las recomendaciones de CEPAL fueron seguidas por los gobiernos latinoamericanos y efectivamente hubo una mejoría económica, aunque limitada, en los años cincuenta y sesenta. Sabemos ahora que esta mejoría no perduró y fue, en primer término, consecuencia de la tendencia general de las actividades económicas a nivel mundial en un período Kondratieff-A. En todo caso, la mejora de la situación media en América Latina parecía insignificante para la mayoría de los intelectuales latinoamericanos que decidieron radicalizar el lenguaje y los análisis de la CEPAL. Hemos llegado a la época de los dependentistas, primera versión (entre otros Dos Santos, Marini, Caputo, Cardoso de los años 60, y Frank, lo mismo que Amin fuera de América Latina).
Los dependentistas pensaban que tanto los análisis como los remedios preconizados por la CEPAL eran muy tímidos. De un lado, pensaban que para desarrollarse, los gobiernos de los países periféricos deberían ir mucho más allá de una simple sustitución de importaciones; deberían, en las palabras de Amin, desconectarse definitivamente de la economía-mundo capitalista (según, implícitamente, el modelo de los países comunistas).
De otro lado, los análisis de los dependentistas fueron mucho más políticos. Incorporaron a sus razonamientos las situaciones políticas presentes en cada país y en el sistema-mundo. Consideraban en consecuencia las alianzas existentes y potenciales y en fin los obstáculos efectivos a una reestructuración económica. Por supuesto, aceptaban que el rol de las sociedades transnacionales, de los gobiernos occidentales, del FMI, del Banco Mundial y todos los otros esfuerzos imperialistas, eran negativos y nefastos. Pero, al mismo tiempo, y con una pasión igual, si no más vigorosa, atacaban a los partidos comunistas latinoamericanos y detrás de ellos a la Unión Soviética. Dijeron que la política abogada por estos partidos, una alianza entre los partidos socialistas y los elementos progresistas de la burguesía, equivalía a fin de cuentas a las recomendaciones de los imperialistas, de un reforzamiento del rol político y social de las clases medias, y una tal política no podría lograr una revolución popular. En suma, eso no era ni revolucionario, ni eficaz, si el objetivo era una transformación social profunda.
Los dependentistas escribían en un momento de euforia de la izquierda mundial: la época del Che y del foquismo, de la revolución mundial de 1968, de la victoria de los vietnamitas, de un maoísmo furioso que se expandía a prisa a través del mundo. Pero el Oriente no era ya tan rojo como se proclamaba. Todo eso no tomaba en consideración los comienzos de una fase Kondratieff-B. O mejor dicho, la izquierda latinoamericana y mundial pensaba que el impacto de un estancamiento de la economía-mundo afectaría en primer lugar las instituciones políticas y económicas que sostienen el sistema capitalista. En realidad, el impacto más inmediato fue sobre los gobiernos llamados revolucionarios en el Tercer Mundo y en el bloque comunista. Desde los años setenta, todos estos gobiernos se hallaron en dificultades económicas y presupuestarias enormes que no podían resolver, inclusive parcialmente, sin comprometer sus políticas estatales tan publicitadas y sus retóricas tan acariciadas. Comenzaba el repliegue generalizado.
A nivel intelectual fue introducido el tema del desarrollo dependiente (Cardoso de los años 70 y otros). Es decir, un poco de paciencia, compañeros; un poco de sabiduría en la manipulación del sistema existente, y podremos hallar algunas posibilidades intermedias que son al menos un paso en la buena dirección. El mundo científico y periodístico iniciaba el concepto de los NICs (New Industrial Countries). Y los NICs eran propuestos como los modelos a imitar.
Con el estancamiento mundial, la derrota de los guevarismos, y el repliegue de los intelectuales latinoamericanos, los poderosos no necesitaban más las dictaduras militares, no mucho más en todo caso, para frenar los entusiasmos izquierdistas. ¡Olé!, viene la democratización. Sin duda, vivir en un país pos-dictadura militar era inmensamente más agradable que vivir en los cárceles o en el exilio. Pero, visto con más cuidado, los "vivas" para la democratización en América Latina fueron un poco exageradas. Con esta democratización parcial (incluidas las amnistías para los verdugos) venían los ajustes à la FMI y la necesidad para los pobres de apretarse los cinturones aún mas. Y debemos notar que si en los años 70 la lista de los NICs principales incluía normalmente México y Brasil, al lado de Corea y Taiwan, en los años 80 México y Brasil desaparecían de estas listas, dejando solos a los cuatro dragones de Asia Oriental.
Vino después el choque de la caída de los comunismos. El repliegue de los años 70 y 80 pasó a ser la fuga desordenada de los años 90. Una gran parte de los izquierdistas de ayer se convertían en heraldos del mercado y los que no seguían este camino buscaban ansiosamente senderos alternativos. Rechazaban, sin duda, los senderos luminosos, pero no querían renunciar a la posibilidad de alguna, cualquier luminosidad. Desgraciadamente, no fue fácil encontrarla.
Para no desmoronarse frente al júbilo de una derecha mundial resucitada, que se felicita de la confusión de las fuerzas populares en todas partes, debemos analizar con ojos nuevos, o al menos nuevamente abiertos, la historia del sistema- mundo capitalista de los últimos siglos. ¿Cuál es el problema principal de los capitalistas en un sistema capitalista? La respuesta es clara: individualmente, optimizar sus beneficios y, colectivamente, asegurar la acumulación continua e incesante de capital. Hay ciertas contradicciones entre estos dos objetivos, el individual y el colectivo, pero no voy discutir eso aquí. Voy a limitarme al objetivo colectivo. ¿Cómo hacerlo? Es menos obvio de lo que se piensa a menudo. Los beneficios son la diferencia entre los ingresos para los productores y los costes de producción. Evidentemente, si se amplía el foso entre los dos, aumentan los beneficios. Luego, ¿si se reduce los costes, aumentan los beneficios? Lo parece, a condición de que no afecte la cantidad de ventas. Pero, sin duda, si se reduce los costes, es posible que se reduzcan los ingresos de los compradores potenciales. De otra parte, ¿si se aumenta los precios de venta, aumentan los beneficios? Lo parece, a condición de que no afecte la cantidad de ventas. Pero, si se aumenta los precios, los compradores potenciales pueden buscar otros vendedores menos caros, si existen. ¡Claro que las decisiones son delicadas!
No son, además, los únicos dilemas. Hay dos variedades principales de costes para los capitalistas: los costes de la fuerza de trabajo (incluso la fuerza de trabajo para todos los insumos) y los costes de transacciones. Pero lo que reduce los costes de fuerza de trabajo podría acrecentar los costes de transacciones y viceversa. Esencialmente, es una cuestión de ubicación. Para minimizar los costes de transacciones, es menester concentrar los actividades geográficamente, es decir, en zonas de altos costes de fuerza de trabajo. Para reducir los costes de fuerza de trabajo, es útil dispersar las actividades productivas, pero inevitablemente eso afecta negativamente los costes de transacciones. Por lo tanto, desde hace por lo menos 500 años, los capitalistas reubican sus centros de producción de acá para allá, cada 25 años más o menos, en correlación esencial con los ciclos de Kondratieff. En los fases A, priman los costes de transacciones y hay centralización, y en los fases B, priman los costes de fuerza de trabajo y hay la fuga de fábricas.
El problema se complica aún más. No es suficiente ganar los beneficios. Debe hacerse lo necesario para guardarlos. Son los costes de protección. ¿Protección contra quienes y contra qué? Contra los bandidos, por supuesto. Pero también, y sin duda más importante, contra los gobiernos. No es tan obvio como protegerse contra los gobiernos si se es capitalista de un nivel un poco interesante, porque necesariamente un tal capitalista trata con múltiples gobiernos. Podría defenderse contra un gobierno débil (donde se ubican fuerzas de trabajo baratos) por la renta (colectiva, es decir los impuestos; e individual, es decir el soborno) y/o por la fuerte influencia de los gobiernos centrales sobre los gobiernos débiles, pero por ella los capitalistas tienen que pagar una otra renta. Es decir, a fin de reducir la renta periférica, deben pagar una cierta renta central. Para protegerse contra el robo de los gobiernos, deben sostener financieramente los gobiernos.
Finalmente, para hacer ganancias mayores y no menores, los capitalistas necesitan monopolios, por lo menos monopolios relativos, al menos monopolios en ciertos rincones de la vida económica, por algunas décadas. ¿Y cómo obtener estos monopolios? Claro que toda monopolización exige un rol fundamental de los gobiernos, sea legislando o decretando, sea impidiendo a otros gobiernos legislar o decretar. De otro lado, los capitalistas deben crear los canales culturales que favorezcan tales redes monopolísticas, y para eso necesitan el apoyo de los creadores y mantenedores de patrones culturales. Todo esto resulta en costes adicionales para las capitalistas.
A pesar de todo esto (o tal vez a causa de todo esto), es posible ganar magníficamente, como puede verse estudiando la historia del sistema-mundo capitalista desde sus principios. Sin embargo, en el siglo XIX aparecía una amenaza a esta estructuración, que podía hacer caer el sistema. Con una centralización de producción acrecentada, emergía la amenaza de "las clases peligrosas," sobre todo en Europa Occidental y en la primera mitad del siglo XIX. En el lenguaje de la antigüedad, que fue introducida en nuestra armadura intelectual por la Revolución Francesa, hablamos del problema del proletariado.
Los proletariados de la Europa Occidental comenzaron a ser militantes en la primera mitad del siglo XIX y la reacción inicial de los gobiernos fue de reprimirlos. En este época el mundo político se dividía, principalmente, entre conservadores y liberales, entre los que denegaban por completo los valores de la Revolución Francesa y los que trataban, en el seno de un ambiente hostil, de recuperar su empuje para continuar la construcción de un estado constitucional, laico y reformista. Los intelectuales de izquierda, denominados demócratas, o republicanos, o radicales, o jacobinos, o algunas veces socialistas, no eran más que una pequeña banda.
Fue la revolución "mundial" de 1848 lo que sirvió como choque para las estructuras del sistema-mundo. Mostró dos cosas. La clase obrera era verdaderamente peligrosa y podía desbaratar el funcionamiento del sistema. En consecuencia, no era sabio ignorar todas sus reivindicaciones. De otro lado, la clase obrera no era lo bastante fuerte para hacer caer el sistema con sublevaciones casi espontáneas. Es decir, el programa de los reaccionarios fue autodestructor, pero lo mismo era el programa de los partidarios de conspiraciones izquierdistas. La conclusión a derecha y a izquierda fue esencialmente centrista. La derecha se decía que sin duda algunas concesiones deberían hacerse frente a las reclamaciones populares. Y la izquierda naciente se decía que debería organizarse para una lucha política larga y difícil a fin de llegar al poder. Entraba en escena el conservadurismo moderno y el socialismo científico. Seamos claros: el conservadurismo moderno y el socialismo científico son o llegaron a ser dos alas, dos avatares del liberalismo reformista, intelectualmente ya triunfante.
La construcción del estado liberal "europeo" (europeo en sentido amplio) fue el hecho político principal del siglo XIX y la contrapartida esencial de la ya consumada conquista europea del mundo entero y basada sobre el racismo teorizado. Llamo a esto la institucionalización de la ideología liberal como geocultura de la economía-mundo capitalista. El programa liberal para los estados del centro, estados en los cuales la amenaza de las clases peligrosas aparecía como inminente, sobre todo en el período 1848- 1914, fue triple. Primero, dar progresivamente a todo el mundo el sufragio. La lógica era que el voto satisfaría el deseo de participación, creando para los pobres un sentido de pertenencia a la "sociedad" y, de ese modo, no exigirían mucho más. Segundo, aumentar progresivamente los ingresos reales de las clases inferiores a través del bienestar estatal. La lógica era que los pobres estarían tan contentos de cesar de vivir en la indigencia, que aceptarían quedar más pobres que las clases superiores. Los costes de esas transferencias de plusvalía serían menores que los costes de insurrecciones y en todo caso serían pagados por el Tercer Mundo. Y tercero, crear la identidad nacional y también trans-nacional blanco-europea. La lógica era que las luchas de clases serían sustituidas por las luchas nacionales y globales raciales y de esa manera las clases peligrosas de los países del centro se ubicarían en el mismo lado que sus elites.
Debemos reconocer que este programa liberal fue un éxito enorme. El estado liberal logró la doma de los clases peligrosas en el centro, es decir, de los proletariados urbanos (incluso si éstos estaban bien organizados, sindicalizados y politizados). El célebre consentimiento de éstos a las políticas nacionales de guerra en 1914, es la más evidente prueba del fin de la amenaza interna para las clases dominantes.
Sin embargo, en el momento mismo en que se resolvía ese problema, para los poderosos surgía una otra amenaza de otras clases peligrosas, las clases populares del Tercer Mundo. La revolución mexicana de 1910 fue una señal importante, pero seguramente no la única. Pensemos en las revoluciones en Afganistán, Persia y China. Y pensemos en la revolución de liberación nacional rusa, que fue esencialmente una revolución por pan, por tierra, pero ante todo, por la paz, es decir, con el fin de no seguir una política nacional que servía principalmente los intereses de las grandes potencias de Occidente.
¿Se diría que todas estas revoluciones, incluso la mexicana, fueron ambiguas? Cierto, pero no existen revoluciones no ambiguas. ¿Se diría que todas estas revoluciones, incluso la mexicana, fueron finalmente recuperadas? Cierto, pero no existe revoluciones nacionales que no fueran recuperadas al seno de este sistema-mundo capitalista. No es esta la cuestión interesante.
Desde el punto de vista de los poderosos del mundo, la posible sublevación global de los pueblos periferizados y descuidados constituía una grave amenaza para la estabilidad del sistema, al menos tan grave como la posible sublevación europea de los proletariados. Tenían que tomar cuenta de eso y decidir como hacerle frente. En especial, porque los bolcheviques en Rusia se presentaban, para la izquierda mundial, como un movimiento de vuelta hacia una posición verdaderamente antisistémica. Los bolcheviques afirmaban que la política de "centrificación" de los socialdemócratas debería ser descartada. Querían encabezar una sublevación global renovada.
El debate derecha-centro sobre el método de combatir las clases peligrosas se repetía. Como lo hizo en el caso de los proletariados europeos en la primera mitad del siglo XIX, la derecha de nuevo favorecía la represión, pero esta vez en forma racista-popular (es decir, el fascismo). El centro favorecía la reforma recuperadora. El centro fue encarnado por dos líderes sucesivos en los Estados Unidos, Woodrow Wilson y Franklin Delano Rossevelt, que adaptaron las tácticas decimonónicas del liberalismo a la nueva escena mundial. Woodrow Wilson proclamó el principio de la autodeterminación de los pueblos. Este principio fue el equivalente global del sufragio nacional. Una persona, un voto; un pueblo, un país soberano. Como en el caso del sufragio, no se pensaba dar todo a todos inmediatamente. Para Wilson, esa fue, más o menos, la salida para la desintegración de los imperios derrotados austro-húngaro, otomano y ruso. No intento aplicarlo al Tercer Mundo, como es obvio, pues el mismo Wilson fue quien intervino en México para vencer a Pancho Villa. Pero en 1933, con la Política del Buen Vecino, Roosevelt incluyó, al menos teóricamente, la América Latina. Y en la Segunda Guerra Mundial, extendió la doctrina a los imperios oeste-europeos en desintegración, aplicándolo primeramente al Asia y más tarde al África y al Caribe.
Además, cuando Roosevelt incluía en sus Cuatro Libertades "la libertad de la necesidad" ("freedom from want"), hablaba de la redistribución de la plusvalía. Pero no fue muy específico. Unos años después, su sucesor Truman proclamó en su Discurso Inaugural cuatro prioridades nacionales. El único que recordamos fue el celebre Punto Cuatro, que dijo que los Estados Unidos debe "lanzarse en un programa nuevo y audaz" de ayudar a los países "subdesarrollados." Comenzó lo que era el equivalente del estado de bienestar a nivel nacional, esto es, el desarrollo del Tercer Mundo a través de un keynesianismo mundial.
Este programa liberal mundial patrocinado por los Estados Unidos, poder hegemónico, fue también un éxito enorme. Sus razones se remontan a 1920, al Congreso de Bakú, convocado por los bolcheviques. En el momento en que Lenin y los otros vieron que era imposible impulsar a los proletariados europeos hacia una verdadera vuelta a la izquierda, decidieron no esperar a Godot. Giraron hacia el Oriente, hacia los movimientos de liberación nacional del Tercer Mundo como aliados para la supervivencia del régimen soviético. A las revoluciones proletarias las substituían efectivamente las revoluciones anti-imperialistas. Pero con eso aceptaron lo esencial de la estrategia liberal-wilsoniana. El anti- imperialismo fue un vocabulario más fanfarroneado y más impaciente que la misma autodeterminación de los pueblos. Desde este momento, los bolcheviques se transformaron en el ala izquierda del liberalismo global. Con la Segunda Guerra Mundial, Stalin prosiguió este camino más allá. En Yalta aceptó un rol limitado y consagrado en el seno del sistema que los Estados Unidos pensaba crear en el período de posguerra. Y cuando en los años cincuenta y después, los soviéticos predicaban la "construcción socialista" de esos países, en el fondo utilizaban un vocabulario más fanfarroneado y más impaciente para el mismo concepto de desarrollo de los países subdesarrollados, predicado por los Estados Unidos. Y cuando, en Asia y África, una colonia después de otra podía obtener su independencia, con luchas de una facilidad variable, fue con el consentimiento tal vez oculto y todavía prudente, pero no obstante importante, de los Estados Unidos.
Cuando digo que la estrategia liberal mundial fue un gran éxito, pienso en dos cosas. Primero, entre 1945 y 1970, en la gran mayoría de países del mundo, los movimientos herederos de los temas de la Vieja Izquierda del siglo XIX llegaron al poder, utilizando varias etiquetas: comunista, alrededor de la Unión Soviética; movimientos de liberación nacional, en África y Asia; socialdemócrata, en Europa occidental; populista, en América Latina. Segundo, el resultado del hecho de que tantos movimientos de la Vieja Izquierda hayan llegado al poder estatal, fue una euforia debilitadora y, al mismo tiempo, también la entrada de todos estos movimientos en la maquinaria del sistema histórico capitalista. Cesaron de ser antisistémicos y pasaron a ser pilares del sistema sin dejar de gargarizar un lenguaje izquierdista, esta vez con lengua de madera (langue de bois). Ese éxito, por tanto, fue más frágil de lo que pensaban los poderosos, y en todo caso no fue tan destacado como la recuperación de la clase obrera blanca- occidental. Hubo dos diferencias fundamentales entre las situaciones nacionales de los países del centro y la del sistema-mundo globalmente. El coste de una distribución nacional ampliada de la plusvalía a los obreros occidentales no fue enorme como porcentaje del total mundial y pudo ser pagado en gran parte por las clases populares del Tercer Mundo. Hacer una redistribución significativa hacia las poblaciones del Tercer Mundo, por el contrario habría tenido que ser pagado necesariamente por los poderosos y eso habría limitado gravemente las posibilidades de una acumulación de capital en el futuro. De otra parte, fue imposible utilizar la carta del racismo para integrar los pueblos de color en el sistema-mundo. Si todo el mundo era considerado como "nosotros" ¿quién iba a ser el otro a denegar y despreciar? El desprecio racial hacia afuera había sido un elemento crucial en la construcción de la lealtad de los obreros de sangre privilegiada hacia sus naciones. Pero esta vez, no existía un Tercer Mundo para el Tercer Mundo.
El año 1968 marcó el comienzo de un desmoronamiento rápido de todo lo que los poderosos han erigido en el sistema-mundo con la geocultura liberal después de 1945. Dos elementos concurrían. El alza fenomenal de la economía-mundo alcanzó sus límites e íbamos a entrar en la fase-B de nuestro ciclo Kondratieff actual. Políticamente, habíamos llegado a la cima de los esfuerzos antisistémicas mundiales Vietnam, Cuba, el comunismo con rostro humano en Checoeslovakia, el movimiento de poder negro en los Estados Unidos, los inicios de la revolución cultural en China, y tantos otros movimientos no previstos en los años cincuenta. Eso culminaba con las revoluciones de 1968, revoluciones sobre todo estudiantiles, pero no exclusivamente, en muchos países.
Vivimos después las consecuencias de la ruptura histórica generada por esta segunda revolución mundial, una ruptura que ha tenido sobre las estrategias políticas un impacto tan grande como el impacto de la primera revolución mundial, que fue esa de 1848. Claro que los revolucionarios han perdido en lo inmediato. Los múltiples incendios impresionantes a través del mundo durante tres años, se extinguieron para terminar en la creación de varias pequeñas sectas maoízantes que murieron pronto.
Sin embargo, 1968 dejó heridas y agonizantes dos víctimas: la ideología liberal y los movimientos de la Vieja Izquierda. Para la ideología liberal, el golpe el más serio fue la pérdida de su rol como la única ideología imaginable de la modernidad racional. Entre 1789 e 1848, el liberalismo existía ya, pero solamente como una ideología posible, confrontado por un conservadurismo duro y un radicalismo naciente. Entre 1848 e 1968, a mi juicio, como vengo de afirmar, el liberalismo llegó a ser la geocultura del sistema-mundo capitalista. Los conservadores y los socialistas (o radicales) se han convertido en avatares del liberalismo. Después de 1968, los conservadores y los radicales han retrocedido a sus actitudes anteriores a 1848, negando la validad moral del liberalismo. La Vieja Izquierda, comprometida con el liberalismo, hizo esfuerzos valientes para cambiar de piel, adoptando un barniz de Nueva Izquierda, pero no lo logró en realidad. Más bien, ha corrompido los pequeños movimientos de la Nueva Izquierda, mucho más de lo que ellos misma pudieran realmente convertir la Vieja Izquierda. Seguía inevitablemente el declinio global de los movimientos de la Vieja Izquierda.
Al mismo tiempo, sufríamos los azares de una fase-B de un ciclo Kondratieff. No es necesario rememorar ahora los itinerarios en detalle. Recordemos únicamente dos momentos. En 1973 la OPEP lanzó el alza de los precios del petróleo. Observemos las varias consecuencias. Fue una bonanza en renta para los países productores incluso en América Latina, México, Venezuela y Ecuador. Fue una bonanza para las empresas transnacionales de petróleo. Fue una bonanza para los bancos transnacionales en los cuales fue depositada la renta no gastada en seguida. Ayudaba, por un cierto tiempo, a los Estados Unidos en su competencia con la Europa Occidental y con el Japón, porque los Estados Unidos era menos dependiente de la importación de petróleo. Fue un desastre para todos los países del Tercer Mundo y del bloque comunista que no fueran productores de petróleo. Los presupuestos nacionales cayeron en déficits dramáticos. Complicó las dificultades de los países centrales reduciendo aún más la demanda global para sus productos.
¿Cuál fue el resultado? Hubo dos etapas. Primeramente, los bancos transnacionales, con el apoyo de los gobiernos centrales, ofrecían energéticamente empréstitos a los gobiernos pobres en situaciones desesperadas, e inclusive a los propios gobiernos productores de petróleo. Claro que los gobiernos pobres cogieron este salvavidas para mantenerse contra la amenaza de tumultos populares y los gobiernos productores de petróleo se aprovecharon de la oportunidad de "desarrollarse" rápidamente. Al mismo tiempo, estos empréstitos redujeron los problemas económicos de los países centra-les aumentando su posibilidad de vender sus productos en el mercado mundial.
La única pequeña dificultad con esta bella solución era que había que rembolsar los empréstitos. En unos años, el interés compuesto de las deudas llegó a ser un porcentaje enorme de los presupuestos anuales de los países deudores. Fue imposible controlar ese sumidero galopante de los recursos nacionales. La Polonia debe su crisis de 1980 a este problema. Y en 1982 México anunció que no podía continuar pagando como antes.
Tal crisis de la deuda perduró en la prensa unos años y luego esa prensa la olvidó. Para los países endeudados, sin embargo, la crisis perdura todavía, no solamente como una carga presupuestaria, sino como un castigo en la forma de las exigencias draconianas del FMI que fueron impuestos sobre estos estados. El nivel de vida en todos estos estados ha caído, sobre todo para el estrato pobre que es un 85-95% de la población.
Quedaron los dilemas de una economía-mundo en estancamiento. Si no era posible atenuar más este estancamiento mundial con los empréstitos de países pobres, era necesario hallar en los años ochenta otros expedientes. El mundo financiero-político ha inventado dos. Un nuevo prestador se presentó, los Estados Unidos que, bajo Reagan, practicaba una política keynesiana ocultada. Como lo sabemos, la política de Reagan ha sostenido ciertas grandes empresas estadounidenses y ha limitado el desempleo, pero acentuando la polarizaciòn interna. Así ha ayudado a sostener los ingresos en Europa Occidental y Japón. Pero evidentemente el mismo problema iba a presentarse. El interés sobre la deuda empezaba a ser demasiado pesado. De nuevo sobrevino una crisis de deuda nacional. Los Estados Unidos se hallaron en una situación tan desconcertante, que para jugar el rol de líder militar del mundo en la Guerra del Golfo en 1991, fue necesario que Japón, Alemania, Arabia Saudita y Kuwait pagaran lo esencial de los gastos. ¡Sic transit gloria!. A fin de impedir un poco un ocaso precipitado que estaba en marcha, los Estados Unidos recurren a la solución FMI, infligiéndose su propio castigo. Se llama "El Contrato para América." Exactamente como insiste el FMI para los países pobres, los EE.UU. están reduciendo el nivel de vida de los pobres, sin perjuicio de mantener, inclusive aumentar, las posibilidades de acumulación para una minoría de la población.
El segundo expediente resultó del hecho que un aspecto fundamental de toda fase-B de los ciclos Kondratieff, es la dificultad acentuada de obtener grandes beneficios en el sector productivo. O para ser más precisos, la fase B se caracteriza, se explica, por la restricción de beneficios. Eso no llega a ser un obstáculo para un gran capitalista. Si no hay un margen suficiente de beneficios en la producción, se vuelve hacia el sector financiero para sacar ganancias de la especulación. En las decisiones económicas de los años ochenta, vemos que esto se traducía en el fenómeno del súbito control (takeover) de grandes corporaciones por medio de los llamados "junk bonds" o bonos ilícitos. Visto desde el exterior, lo que sucede es que las grandes corporaciones se están endeudandos, con la misma consecuencia, en el corto plazo, para la economía-mundo, una inyección de actividad económica que constituye una lucha contra el estancamiento. Pero luchan con las mismas limitaciones. Deben pagar las deudas. Cuando eso se muestra imposible, la empresa va a la bancarrota o entra un "FMI privado" que impone la reestructuración, es decir, la despedida de empleados. Lo que ocurre muchísimo en estos días.
De estos acontecimientos tristes, casi indecentes, de los años 1970-1995, ¿qué conclusiones políticas han sacado las masas populares? Me parece obvio. La primera conclusión que han sacado es que la perspectiva de reformas graduales que permitirían la eliminación del foso rico-pobre, desarrollado-subdesarrollado, no es posible en la situación actual y que todos los que lo habían dicho fueron ya sea mentirosos o ya sea manipuladores. Pero, ¿quiénes fueron estos? Ante todo, fueron los movimientos de la Vieja Izquierda.
La revolución de 1968 ha sacudido la fe en el reformismo, incluso el tipo de reformismo que se llamaba revolucionario. Los veinticinco años posteriores de eliminación de las ganancias económicas de los años 1945-1970, destruyeron las ilusiones que aún persistían. País tras país, el pueblo dio un voto de no-confianza a los movimientos herederos de la Vieja Izquierda, sea populista, sea de liberación nacional, sea social-demócrata, sea leninista. El derrumbe de los comunismos en 1989 fue la culminación de la revolución de 1968, la caída de los movimientos que pretendían ser los más fuertes y los más militantes. Su pérdida de apoyo popular fue ultra-dramático y para muchas personas, incluso evidentemente para muchos intelectuales de las Américas, fue un desarreglo de toda una vida mental y espiritual.
Los coyotes del capitalismo han gritado victoria. Pero los defensores más sofisticados del sistema actual sabían mejor. La derrota del leninismo, y es una derrota definitiva, es un catástrofe para los poderosos. Eliminó el último y mejor escudo político, su única garantía, como fue el hecho de que las masas creyeran en la certidumbre de un éxito del reformismo. Y en consecuencia, ahora esas masas no están más dispuestas a ser tan pacientes como en el pasado. La caída de los comunismos es un fenómeno muy radicalizante para el sistema. Lo que se derrumbó en 1989 fue precisamente la ideología liberal.
Lo que proporcionaba el liberalismo a las clases peligrosas fue sobre todo la esperanza, o mejor la seguridad del progreso. Fue una esperanza muy materialista, todo el mundo finalmente tendrá un nivel de vida confortable y saludable, una educación, una posición honorable para sí mismo y sus descendientes. Lo fue prometido si no para hoy, pues en un próximo mañana. La esperanza justificaba las demoras, a condición de que hubiera ciertas reformas gubernamentales visibles y alguna también visible actividad militante de parte de los que esperaban. Mientras tanto, los pobres trabajaron, votaron, y sirvieron en los ejércitos. Es decir, hicieron funcionar el sistema capitalista.
Empero, si debían perder esta esperanza, ¿qué harían las clases peligrosas? Lo sabemos, porque lo vivimos actualmente. Renuncian a su fe en los estados, no únicamente en el estado en manos de los "otros," sino en todo estado. Llegan a ser muy cínicos en lo que concierne los políticos, los burócratas y también respecto de los líderes llamados revolucionarios. Empiezan a abrazar un anti-estatismo radical. Es poco menos que querer hacer desaparecer los estados que no dan ninguna confianza. Podemos ver esta actitud a través del mundo en el Tercer Mundo, en el mundo exsocialista, así como también en los países centrales. ¡En los Estados Unidos lo mismo que en México!
¿Están contentas, la gente ordinaria, con esta nueva postura? Tampoco. Al contrario, tienen mucho miedo. Los estados fueron sin duda opresivos, desconfiables, pero fueron también, al mismo tiempo, fuentes de seguridad cotidiana. En ausencia de fe en los estados, ¿quiénes van garantizar la vida y la propiedad personal? Llega a ser necesario retornar al sistema pre-moderno: debemos proveernos de nuestra propia seguridad. Funcionamos como la policía, el recaudador de impuestos y el maestro escolar. Además, porque es difícil asumir todas estas tareas, nos sometemos a "grupos" construidos de múltiples maneras y con varias etiquetas. Lo nuevo no es que estos grupos se organicen, sino que comiencen a asumir las funciones que otrora pertenecían a la esfera estatal. Y al hacer eso, las poblaciones están menos y menos listas a aceptar lo que los gobiernos les impongan para estas actividades. Después de cinco siglos de fortalecimiento de los estructuras estatales, en el seno de un sistema interestatal también en fortalecimiento continuado, vivimos actualmente la primera gran retracción del rol de los estados y necesariamente por tanto también del rol del sistema interestatal.
No es algo menor. Es un terremoto en el sistema histórico del cual somos participantes. Estos grupos a los cuales nos sometemos representan una cosa muy distinta de las naciones que construíamos en los dos últimos siglos. Los miembros no son "ciudadanos," porque las fronteras de los grupos no son definidos jurídicamente sino míticamente, no para incluir sino para rechazar.
¿Es esto bueno o malo? ¿Y para quiénes? Desde el punto de vista de los poderosos, es un fenómeno muy volátil. Desde el punto de vista de una derecha resucitada, da la posibilidad de erradicar el estado de bienestar y permitir el florecimiento de los egoísmos de corta duración ("après moi le déluge!"). Desde el punto de vista de las clases oprimidas, es una espada de doble filo y tampoco están seguras de si deberían luchar contra la derecha porque sus proposiciones les hacen daños inmediatos graves o apoyar la destrucción de un estado que les ha defraudado.
Pienso que el colapso de la fe popular en la inevitabilidad de una transfomaciòn igualizante es el más serio golpe para los defensores del sistema actual, pero seguramente no es el único. El sistema-mundo capitalista está desagregándose a causa de un conjunto de vectores. Podríamos decir que esta desagregación es muy sobredeterminada. Voy a discutir brevemente algunos de estos vectores inquietantes para el funcionamiento del sistema-mundo.
Antes de hacerlo, debo decir que no se presenta como un problema de tecnología. Algunos sostienen que el proceso continuo de mecanización de la producción resultará en la eliminación de empleos posibles. No lo creo. Podemos todavía inventar otras tareas para la fuerza de trabajo. Otros declaran que la revolución informática acarreará un proceso de globalización que en sí hace caduco el rol de los estados. No lo creo tampoco, porque la globalidad ha sido elemento esencial de la economía-mundo capitalista desde el siglo XVI. No es nada de nuevo. Si estos fueron los únicos problemas de los capitalistas en el siglo XXI, estoy seguro que podrían hacer lo necesario a fin de mantener el impulso de la acumulación incesante de capital. Hay cosas peores.
Primeramente, para los empresarios hay dos dilemas que son casi imposibles de resolver: la desruralizaciòn del mundo y la crisis ecológica. Los dos son buenos ejemplos de procesos que van de cero a ciento por ciento y cuando llegan cerca de la asíntota, pierden valor como mecanismos de ajuste. Esto constituye la fase última de una contradicción interna.
¿Cómo ocurrió que el mundo moderno se haya desruralizado progresivamente? Una explicación tradicional es que la industrialización exige la urbanización. Pero no es verdad. Todavía quedan industrias localizadas en las regiones rurales y hemos ya notado la oscilación cíclica entre la concentración y la dispersión geográfica de la industria mundial. La explicación es diferente. Cada vez que hay estancamiento cíclico en la economía-mundo, uno de los resultados al fin de estos períodos es una movilización acrecentada de los proletarios urbanos contra la declinación de su poder de compra. Así se crea una tensión que los capitalistas resisten, por supuesto. Sin embargo, la organización obrera aumenta y comienza a ser peligrosa. Al mismo tiempo, las reorganizaciones empresariales alcanzan un momento en que podrían relanzar la economía-mundo sobre la base de nuevos productos monopolizados. Pero falta un elemento, la demanda global suficiente.
Frente a esto, la solución es clásica: alzar los ingresos de los proletarios, sobre todo de los obreros calificados, incluso facilitar para algunos el ingreso en esas categorías. Del mismo golpe, resuelven los problemas de la tensión política y de la falta de demanda suficiente. Pero hay una contrapartida. El porcentaje de plusvalía que corresponde a los propietarios ha disminuido. Para compensar esta caída de plusvalía relativa, de nuevo existe una solución clásica: transferir algunos sectores de actividad económica que no son más muy rentables, hacia zonas donde hay una población rural importante, una parte de la cual podría ser atraída a nuevas localidades urbanas de producción, por salarios que representan para ellos un aumento de sus entradas familiares, pero que en la escena mundial representan costes de trabajo industrial mínimos. En efecto, a fin de resolver las dificultades recurrentes de los estancamientos cíclicos, los capitalistas fomentan cada vez una desruralizaciòn parcial del mundo. Pero, ¿y si no hay más poblaciones a desruralizar? Hoy nos acercamos a esta situación. Las poblaciones rurales, todavía hace no mucho fuertes en la propia Europa, han desaparecido enteramente de muchas regiones del mundo y disminuyen en todas partes. Probablemente, son menos de 50% mundialmente hoy y dentro de 25 años la cifra va ser menos de 25%. La consecuencia es clara. No habrá nuevas poblaciones de bajo pago para compensar los salarios más elevados de los sectores proletarizados anteriormente. En efecto, el coste de trabajo aumentará mundialmente, sin que los capitalistas puedan evitarlo.
Lo mismo pasa con la ecología. ¿Por qué existe hoy una crisis ecológica? No es complicado explicarlo. A fin de maximizar los beneficios, hay dos recursos principales para un capitalista: no pagar demasiado a los obreros y no pagar demasiado por el proceso de producción. ¿Cómo hacer esto? De nuevo es obvio: hacerlo pagar en gran parte por "otros." Se llama "la externalizaciòn de costes." Hay dos métodos principales de externalizar costes. Uno es esperar que el estado pague por la infraestructura necesaria por la producción y la venta de los productos. La desagregación de los estados representa una amenaza aguda para esto. Pero el segundo y más importante método es no pagar los costes dichos ecológicos: por ejemplo, no reemplazar los bosques cortados o no pagar por la limpieza de desperdicios tóxicos.
Mientras existían otros bosques, o zonas aún no utilizadas, luego no tóxificadas, el mundo y los capitalistas podían ignorar las consecuencias. Pero hoy tocan los límites de la externalizaciòn de costes. No hay más muchos bosques. Los efectos negativos de una toxificación excesivamente aumentada de la tierra, implican impactos serios y múltiples que nos anuncian los científicos avisados. Por eso han surgido movimientos verdes. Desde un punto de vista global, hay únicamente dos soluciones: hacer pagar los costes por los capitalistas; y/o aumentar los impuestos. Pero esto último es poco probable, dadas las tendencias de reducir el rol de los estados. Y lo primero implica una reducción seria en las ganancias de los capitalistas.
Hay otros vectores que representan dilemas, no para los empresarios, pero sí para los estados. Primero, la polarización socio-económica cada día más aguda del mundo corre parejas con la polarización demográfica del mundo. Cierto, hay una transformación demográfica en proceso desde 200 años al menos y ahora mismo toca por primera vez al África que en el período pos-1945 tenía la tasa de crecimiento la más alta del mundo. No obstante, aunque las tasas en general bajen, el foso entre el Norte, donde las tasas son a menudo negativas, y el Tercer Mundo, donde aún son altas, aún sigue ensanchándose. Si hay recuperación de la economía-mundo en el primer cuarto del siglo XXI, el foso económico ya se agrandará, porque la recuperación será fuertemente desigual.
La consecuencia es fácil de prever. Habrá un fuerte aumento de la migración Sur-Norte, legal o ilegalmente. No importa. No hay mecanismos posibles para terminarlo y aún limitarlo seriamente. Las personas que querrían venir al Norte son reclutadas entre los más capaces del Tercer Mundo y están determinadas a llegar. Habrá muchos empleos insuficientemente pagados para ellos. Por supuesto, habrá una oposición política xenófoba contra ellos, pero no bastará para cerrar las puertas.
Si al mismo tiempo el rol de los estados disminuye (y esto servirá también para permitir el aumento del número de migrantes), la integración económica de estos inmigrantes será limitada. Si la oposición política no logra frenar la entrada, probablemente logrará limitar los derechos políticos y sociales de los inmigrantes. En este caso, preveo lo siguiente: el número verdadero de inmigrantes "sureños" y sus descendientes inmediatos en los países del Norte será entre 10-35% por ciento de la población, si no más. Y esto no sólo en América del Norte y Europa Occidental, sino también en Japón. Al mismo tiempo, este 10-35% de la población más joven, mucho más pobre, y ubicado en barrios urbanos segregados de hecho, será una población obrera sin derechos políticos o sociales. Retornaremos a la situación de la Gran Bretaña y la Francia en la primera mitad del siglo XIX, aquella de proletariados que son clases peligrosas. Así se deshace doscientos años de recuperación liberal y esta vez sin posibilidad de repetir el guión. Preveo que las zonas de conflicto social las más intensas en el siglo XXI, no serán las Somalias y las Bosnias, sino las Francias y los Estados Unidos. ¿Las estructuras estatales ya debilitadas van a sobrevivir ese tipo de guerra civil?
Y si esto no fuera bastante, hay el problema de la democratización. ¿Problema, digo yo? ¡Sí, problema! La democratización no es una mera cuestión de partidos múltiples, sufragio universal y elecciones libres. La democratización es una cuestión de acceso igual a las verdaderas decisiones políticas y a un nivel de vida y a una seguridad social razonables. La democracia no puede coexistir con una gran polarización socio-económica, ni al nivel nacional, ni al nivel mundial. No obstante, existe una ola de sentimiento democratizador que se fortalece enormemente estos días. ¿Cómo se traduce ella? La prensa y los últimos heraldos del liberalismo anuncian que la democratización se muestra en la caída de varias dictaduras a través del mundo. Sin duda, esto representa un esfuerzo de democratizar estos países. Pero estoy un poco desengañado del éxito efectivo de estos cambios. Lo que es más interesante es la presión continua, no únicamente en el Sur, sino inclusive de modo más fuerte en los países del Norte, para aumentar los gastos para la salud, la educación, y la vida de los retrazados. Pero esta presión agudiza, y muchísimo, los dilemas fiscales de los estados. La ola de democratización será la última clave en el ataúd ("nail in the coffin") del estado liberal. Vemos lo que pasa estos días en los Estados Unidos.
Para todas estas razones, el período frente a nosotros, los próximos 30-40 años, será el momento de la desintegración del sistema histórico capitalista. No será un momento agradable de vivir. Será un período negro, lleno de inseguridades personales, incertidumbres del futuro y odios viciosos. Al mismo tiempo, será un período de transición masiva hacia algo otro, un sistema (o unos sistemas) nuevo(s). Al decir esto, sin duda se preguntan Vds. porque les hé dicho que les traigo un mensaje de esperanza.
Nos hallamos en una situación de bifurcación muy clásica. Las perturbaciones aumentan en todas direcciones. Están fuera de control. Todo parece caótico. No podemos, nadie puede, prever lo que resultará. Pero no quiere decir que no podemos tener un impacto sobre el tipo de nuevo orden que va ser construido al fin. Todo lo contrario. En una situación de bifurcación sistémica, toda acción pequeña tiene consecuencias enormes. El todo se construye de cosas infinitesimales. Los poderosos del mundo lo saben bien. Preparan de múltiple maneras la construcción de un mundo pos-capitalista, una nueva forma de sistema histórico desigual a fin de mantener sus privilegios. El desafío para nosotros, sociólogos y otros intelectuales y para todas las personas en pos de un sistema democrático e igualitario (los dos adjetivos tienen idéntico significado), es mostrarnos tan imaginativos como los poderosos y tan audaces, pero con la diferencia de que debemos vivir nuestras creencias en la democracia igualitaria, lo que no hacían nunca (o raramente) los movimientos de la Vieja Izquierda. ¿Cómo hacerlo? Es esto que debemos discutir hoy, mañana y pasado mañana. Es posible hacerlo, pero no existe una certidumbre sobre eso. La historia no garantiza nada. El único progreso que existe es aquello por lo cual luchamos con, recordémoslo, unas grandes posibilidades de perder. Hic Rhodus, hic salta. La esperanza reside, ahora como siempre, en nuestra inteligencia y en nuestra voluntad colectiva.

Rosa Luxemburg, la flor más roja del socialismo

2006-03-21T22:58:00.000-08:00

Néstor Kohan

La revolución es magnífica... Todo lo demás es un disparate
Carta de Rosa Luxemburg a Emmanuel y Matilde Wurm
(18 de julio de 1906)

El socialismo no es, precisamente, un problema de cuchillo y tenedor, sino un movimiento de cultura, una grande y poderosa concepción del mundo
Carta de Rosa Luxemburg a Franz Mehring
(febrero de 1916)

¿Porqué nos reencontramos justo con ella hoy?

Vivimos tiempos de crisis, rupturas, quiebres, reacomodamientos. Lo que parecía estable y eterno, tiembla, se resquebraja, se degrada, zozobra. El Estado de bienestar, los derechos sociales, las instituciones económicas de posguerra, el sistema político-partidario tradicional, los “pactos sociales” entre las burocracias sindicales y las patronales. Todo se pone en cuestión. Nadie queda al margen. No hay espacio para el aislamiento. El mundo capitalista se unifica explosivamente. Crece en extensión y en profundidad. El capitalismo, desde su mismo nacimiento, ha transitado por muchas crisis. Hasta ahora siempre las ha resuelto de la única manera posible, la que única que conoce: con genocidio, barbarie, guerras, matanzas, tortura, explotación y saqueos. Los costos de las recomposiciones capitalistas los han pagado invariablemente los trabajadores, las clases subalternas, los pueblos sometidos y todos los oprimidos de la historia. La violenta recomposición capitalista que en Europa y EEUU siguió a las rebeliones de los ’60 y a la crisis de los ’70 y en América Latina vino de la mano de las peores dictaduras militares de la historia que aplastaron la insurgencia armada con más de 100.000 desaparecidos, cientos de miles de prisioneros torturados y varios millones de exiliados, no es la excepción. Constituye tan sólo un pequeño eslabón en la cadena oxidada con que el capital nos viene oprimiendo desde hace ya demasiado tiempo.
La mundialización capitalista, como proceso histórico social, y el neoliberalismo, como su legitimación ideológica, son producto de ese avance sangriento del capital por sobre los trabajadores y su intento por disciplinar y someter a todos los sujetos potencialmente contestatarios a escala global. La profundización de la explotación, la marginación y la exclusión social no son “accidentes”, “errores” o “excesos” sino el alma viva de este sistema de dominación.
La propia izquierda, en sus diferentes vertientes, no ha quedado inmune a esas violentas transformaciones sociales ocurridas durante el último cuarto de siglo. La caída del muro de Berlín y el derrumbe ideológico que lo acompañó han sido apenas la punta del iceberg de una serie de cambios de época mucho más profundos. La crisis terminal del stalinismo, otrora reinante en los países del Este, no vino sola. La socialdemocracia de los principales países capitalistas occidentales navegó durante los últimos años entre la corrupción descarada y la adaptación al discurso y la práctica neoliberal. Mientras tanto, en la mayoría de los países del tercer mundo los proyectos nacional-populistas de posguerra terminaban siendo fagocitados por las reformas neoliberales, los ajustes permanentes, la reestructuración de la deuda externa y la agresividad militarista del imperialismo. Ese panorama sombrío, signado por la contrarrevolución económica, política, cultural y militar que tiñó el ocaso del siglo XX ha comenzado a disiparse. No por arte de magia ni por “mandato ineluctable de la historia” sino por las luchas sociales, las rebeliones populares y las movilizaciones masivas. Hoy se respira otro aire. Vuelven a discutirse los grandes problemas acerca de las alternativas al capitalismo que habían quedado fuera de la agenda de la izquierda durante demasiados años. En Venezuela y en Cuba enfrentadas cara a cara con el imperialismo norteamericano; en las rebeliones populares que derrocan gobiernos títeres en Ecuador y Bolivia; en Brasil, Argentina y Uruguay ante las frustraciones crecientes por las promesas incumplidas de los gobiernos “progresistas”; pero también en el movimiento altermundista de las grandes capitales europeas. No es casual, entonces, que en ese horizonte de rebeldía y esperanza reaparezca el interés por Rosa Luxemburg [1871-1919] en todos aquellos y aquellas que se sienten parte del abanico de la izquierda radical, anticapitalista y antiimperialista.
Cuando ya nadie se acuerda de los viejos pusilánimes de la socialdemocracia, de los jerarcas cínicos del stalinismo, ni de los grandes retóricos tramposos del nacional-populismo, el pensamiento de Rosa Luxemburg continúa generando polémicas teóricas y enamorando a las nuevas generaciones de militantes. Su espíritu insumiso y rebelde asoma la cabeza —cubierta por un elegante sombrero, por supuesto— en cada manifestación juvenil contra la mundialización de los mercados, las guerras imperialistas y la dominación capitalista de las grandes firmas multinacionales sobre todo el planeta.
Nadie que tenga sangre en las venas y un mínimo de independencia de criterio frente a los discursos del poder puede quedar indiferente frente a ella. Amada y admirada por las y los jóvenes más radicales y combativos de todas partes del mundo, Rosa sigue siendo en el siglo XXI sinónimo de rebelión y revolución. Esos dos fantasmas traviesos que “el nuevo orden mundial” no ha podido domesticar. Ni con tanques e invasiones militares ni con la dictadura de la TV. Actualmente, su memoria descoloca y desafía la triste mansedumbre que propagandizan los mediocres con poder.
El simple recuerdo de su figura provoca una incomodidad insoportable en aquellos que intentan emparchar y remendar los “excesos” del capitalismo... para que funcione mejor. Los que reciclan y maquillan las viejas utopías reaccionarias intentando “convencer” pacíficamente y con buenos modales al capital para que nos explote —un poquito— menos y a sus instituciones para que sean —un poquito— democráticas. Cuando los desinflados y arrepentidos de la revolución entonan antiguos cantos de sirena, disfrazados hoy con el ropaje de la “tercera vía” o el “capitalismo con rostro humano”, la herencia insepulta de Rosa resulta un antídoto formidable. Sus demoledoras críticas al reformismo —que ella estigmatizó sin piedad en Reforma o revolución y en La crisis de la socialdemocracia— no dejan títere con cabeza. Constituyen, seguramente, uno de los elementos más perdurables de sus reflexiones teóricas. Volver a respirar el aire fresco de sus escritos permite admirar la inmensa estatura ética con que ella entendió, pregonó, militó y vivió la causa mundial del socialismo. Una ética incorruptible, que no se deja comprar ni poner precio alguno. Una ética que levanta su dedo acusador contra la corrupción mediante la cual el neoliberalismo del Tío Sam asfixió al mundo durante el último cuarto de siglo, acompañado por su obediente y servil sobrina, la socialdemocracia europea y latinoamericana. Además de refutar y combatir apasionadamente al reformismo en todas sus vertientes, Rosa también fue una dura impugnadora del socialismo autoritario. En un folleto sobre la naciente revolución rusa que ella escribió en prisión, durante 1918, hundió el escalpelo en los potenciales peligros que entrañaba cualquier tipo de tentación de separar el ejercicio del poder soviético de la democracia obrera y socialista.
Ante el bochornoso derrumbe de la burocracia soviética —que dilapidó el inmenso océano de energías revolucionarias generosamente brindado por el pueblo soviético, tanto en asalto al cielo de 1917 y en la guerra civil como en su heroica victoria sobre el nazismo— aquellas premonitorias advertencias de Rosa merecen ser repensadas seriamente.

Revolucionaria de cuerpo y alma

Su energía impetuosa y siempre en vilo aguijoneaba a los que estaban cansados y abatidos, su audacia intrépida y su entrega hacían sonrojar a los timoratos y a los miedosos. El espíritu atrevido, el corazón ardiente y la firma voluntad de la «pequeña» Rosa eran el motor de la rebelión
Clara Zetkin

¡Qué difícil debe haber sido en su tiempo participar en política siendo mujeractriz ! Sin embargo, violentando la mediocridad patriarcalista de su época, Rosa Luxemburg se convirtió en una de las principales dirigentes y teóricas del socialismo... ¡a nivel mundial! No sólo combatió el machismo de la sociedad capitalista sino que también puso en duda las jerarquías y relaciones de poder —de género, de edad, de nacionalidad— que impregnaban y manchaban al socialismo europeo de aquellos años. Jamás aceptó caer en la trampa que le tendió la dirección del SPD (Partido Socialdemócrata Alemán) cuando le sugirió que se ocupe exclusivamente de los problemas de la mujer dejando “la gran política” en manos de la vieja jerarquía parlamentaria. Así pensaban sacársela de encima. Ella no tragó el anzuelo. Como lo relatan varias biografías y aquella memorable película de Margarethe von Trotta protagonizada por la hermosa actriz Barbara Sukowa que la representa, ya de muy joven Rosa se metió de lleno en el Partido Socialdemócrata Alemán. Corría con desventaja. Era judía y polaca (dos palabras malditas para la cultura alemana...). No sólo publicó artículos en la prensa del SPD y libros sino que fue una de las principales instructoras de las escuelas políticas del partido (principalmente en temas económicos).
A poco de transitar, entró en colisión con los principales ideólogos de esta organización: Eduard Bernstein [1850-1932], cabeza del “socialismo revisionista”, y más tarde Karl Johann Kautsky [1854-1938], líder del llamado “marxismo ortodoxo”. Con diversos argumentos, los dos se oponían a los cambios sociales radicales y revolucionarios. Al igual que Lenin, Rosa polemiza con ambos. Primero chocará con Bernstein, en 1898, y luego con Kautsky, en 1910. Pero ella no estuvo sola. Mientras polemizaba con los jefes de la burocracia parlamentaria del partido socialdemócrata alemán (SPD) y sus principales ideólogos, trababa estrecha amistad con Franz Mehring [1846-1919], el célebre biógrafo de Karl Marx. También con Karl Liebknecht [1871-1919] y Clara Zetkin [1857-1933], sus dos grandes compañeros de lucha. Cuando en 1905 se produjo la primera revolución rusa, ella intentó extraer todas las consecuencias teóricas para el mundo occidental. ¿Qué relación hay entre los movimientos sociales contestatarios y las organizaciones políticas revolucionarias? Un debate que aún hoy, cuando se cumple un siglo de aquella revolución, sigue abierto y latente.
Más tarde, Rosa saludó la revolución bolchevique de 1917 de manera entusiasta. Allí veía realizado el gran sueño de liberación de los oprimidos. Pero su defensa de los bolcheviques no fue acrítica. Mientras apoyaba, polemizó con Lenin. Lo hizo antes y también después del triunfo revolucionario. Éste último, en febrero de 1922, llegó a decir de ella que “Suele suceder que las águilas vuelen más bajo que las gallinas, pero una gallina jamás puede remontar vuelo como un águila. Rosa Luxemburg se equivocó [...] pero, a pesar de sus errores, fue —y para nosotros sigue siendo— un águila [...] en el patio de atrás del movimiento obrero, entre los montones de estiércol, las gallinas tipo Paul Levi, Scheidemann y Kautsky cacarean en torno a los errores de la gran comunista. Cada uno hace lo que puede”.
La vida de Rosa no fue fácil. Estuvo varias veces —como mínimo en nueve ocasiones— en prisión. En una de las más extensas, la burguesía la mantuvo en cautiverio durante la guerra mundial hasta fines de 1918. Cuando salió, se puso a la cabeza de la Liga Espartaco, que luego se transformó en el naciente Partido Comunista Alemán (PCA). Al dirigir el levantamiento de los trabajadores insurrectos, Rosa Luxemburg se ganó el odio de la derecha alemana. Pero no sólo de la derecha... también de los socialdemócratas, hasta pocos años antes, sus antiguos compañeros. La vida de Rosa fue apasionante. Rompió con los moldes trillados. Nunca aceptó bajar la cabeza. Se rebeló y, confiando en su propia personalidad, entregó lo mejor de sus energías a la noble causa de la revolución mundial, la causa de la clase trabajadora, de los explotados y las oprimidas del mundo.

Viejos y nuevos reformismos, enfermedades seniles del socialismo

No se puede arrojar contra los obreros insulto más grosero ni calumnia más
indigna que la frase «las polémicas teóricas son sólo para los académicos».
Rosa Luxemburg: Reforma o revolución

Desde que surgieron las protestas obreras contra la sociedad capitalista, dos corrientes convivieron en el seno del campo popular. Una primera tendencia, conocida como “reformismo”, cree que el capitalismo se puede ir mejorando de a poco. Reforma tras reforma, los trabajadores podrían ir avanzando lentamente hacia una mejor sociedad. Esta última iría cambiando según un patrón lineal: la evolución, de lo peor a lo mejor, pasito a pasito sin jamás pegar un salto. En sus comienzos históricos esta tendencia sostenía que la evolución pacífica y gradual del capitalismo conduciría a una sociedad más racional, el socialismo. El tránsito entre el capitalismo y el socialismo debería realizarse paulatinamente. Hoy en día esta ideología se ha ido modificando en forma notable. Entre el reformismo de ayer y el de hoy mucha agua ha corrido bajo el puente. La degradación política e ideológica de esta corriente —siempre presentada con nuevos ropajes y nuevas vestimentas— se ha multiplicado. Comparados con los actuales exponentes del reformismo, los más tímidos ideólogos del Partido Socialdemócrata Alemán de principios de siglo pasado parecerían unos jóvenes incendiarios y alocados en busca de adrenalina. Actualmente, el reformismo ya no cree que al final de la marcha evolutiva y pacífica de la sociedad nos espera el socialismo. Sus partidarios se conforman tan sólo con lograr reformas —más o menos avanzadas— dentro mismo del orden capitalista. Pero la disminución de las expectativas de cambio y la profundización de su adaptación al statu quo corren parejas con su creciente malabarismo verbal. Toda la audacia y el arrojo que no aplican en su actividad y en sus análisis políticos, los reemplazan por una creciente pirotecnia discursiva. Como si una nueva jerga pudiera ocupar el espacio que deja vacío la ausencia de perspectiva política antisistémica. Y entonces, encubriendo las añejas cantinelas moderadas, aparecen en la palestra de los neorreformistas las “novedosas” propuestas de una “democracia radical” (Ernesto Laclau), una “democracia absoluta” (Toni Negri) o una “democracia participativa” (Heinz Dieterich). Siempre cuidándose de eludir o esquivar la cuestión del socialismo y la confrontación con el poder del capital. Por eso, hasta Bernstein hubiera parecido un “ultra” al lado de estos reconocidos teóricos.
La segunda tendencia, de carácter revolucionaria, realiza críticas radicales contra el capitalismo. A diferencia del reformismo, aspira a cambiar de raíz la sociedad para acabar no sólo con “los excesos” sino con la explotación y la dominación mismas. No hay otra vía que el socialismo. Tener en claro esa perspectiva, aunque no goce del aplauso de los suplementos culturales de los diarios “serios”, de la consagración de los monopolios editoriales o del beneplácito de las principales Academias, debe seguir siendo la estrella que guíe el cielo de las izquierdas radicales de nuestro tiempo. Desde su primera juventud hasta su asesinato, Rosa Luxemburg fue precisamente una de las más brillantes representantes de esta segunda corriente y una aguda polémica de la primera. Todos sus escritos, sean de los temas que sean, sólo se pueden comprender a partir de esta perspectiva apasionadamente crítica del reformismo.

El marxismo revolucionario de Rosa, la dialéctica y el problema del poder

En nuestra época, producto de varias derrotas populares, de las frustraciones de los experimentos del “socialismo real” y de la desbandada ideológica que los acompañó ha cobrado cierta notoriedad la peregrina idea de que los trabajadores y la gente de izquierda no deben aspirar a la toma del poder.
De la mano de varios pensadores posestructuralistas —Toni Negri es quizás el más famoso de todos ellos pero de ninguna manera el único— lo que sobrevuela es una visión política de tintes marcadamente reformistas. Una orientación encubierta que impregna dicho emprendimiento filosófico, pretendiendo labrar por decreto el entierro de la dialéctica, la defunción de todo sujeto revolucionario, el abandono de la lógica de las contradicciones explosivas y la cancelación de toda perspectiva de confrontación con el Estado por su carácter supuestamente “autoritario” o jacobino. Una vieja ilusión que sueña, “ingenuamente”, cambiar la sociedad... sin plantearse la revolución ni la toma del poder (John Holloway dixit). La verdad última de esta “novísima teoría” constituye desde nuestro punto de vista la legitimación metafísica de la impotencia política. El convertir la necesidad en virtud, la debilidad momentánea en un proyecto estratégico, un momento particular de la historia en una definición ontológica.
Esta legitimación ya no se hace en nuestros días apelando al lenguaje ingenuo de Juan B. Justo [fundador del Partido Socialista argentino a fines del siglo XIX, seguidor de E.Bernstein y J.Jaures, una de las cabezas de la socialdemocracia sudamericana a comienzos del siglo XX], o de cualquier otro socialista moderado de antaño. Se realiza a través de toda una nutrida serie de giros filosóficos, políticos, teóricos; que dan una y mil vueltas alrededor de la tradición marxista. El caso de Negri es muy expresivo en ese sentido. Sin embargo, en el fondo, lo que está operando ahí es una vieja idea reformista según la cual no se puede concretar la revolución ni se puede luchar por el poder. Por eso, personas que provienen de la derecha de los medios de comunicación, o de sectores reaccionarios de la universidad, abrazan rápidamente esta literatura, sin mayores trámites. Quien no quiera ser desprevenido o “inocente” debería preguntarse por los motivos de tan súbita e inexplicable adopción.
Así, de este modo, se acusa a los revolucionarios que plantean la lucha estratégica por el poder, de “haberse quedado en el pasado”, de “estatalistas” (pensando que para los revolucionarios todo pasa, únicamente, por el Estado), de querer sustituir a la clase obrera, de “burocráticos”, “verticalistas”, “foquistas”, “partisanos”, “jacobinos”, “terroristas” y muchos otros adjetivos de idéntico tenor denigratorio...
El gran antecesor de esta literatura filosófica, que dialoga con el marxismo a condición de que éste abandone su perspectiva revolucionaria — en el terreno político— y se desprenda de una vez por todas de su metodología dialéctica —en la esfera filosófica— es precisamente un adversario de Rosa Luxemburg... Eduard Bernstein. De todas las múltiples escuelas de pensamiento que arremetieron contra la lógica dialéctica, probablemente Eduard Bernstein haya sido quien más lejos vio las implicancias, no sólo teóricas o filosóficas, sino principalmente políticas que estaban presupuestas en la polémica sobre el vínculo de Hegel y Marx, entre la dialéctica y el marxismo. Muchísimo antes que Toni Negri hiciera famosa la formulación, Bernstein había sostenido en su libro Las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia (1899) que “con el sistema hegeliano culmina la evolución de la razón política del estado de policía iluminado en la edad de la Restauración”. Negri repite contra Hegel palabras casi textuales en su celebrado Imperio i.
Quizás alguien que recién “se chocó”, de casualidad, con Negri en una librería o sus amigos le dijeron que hay que leerlo porque es “el último grito de la filosofía” o “descubrió” en algún diario de derecha que este pensador “superó al marxismo”, etc., etc., ni siquiera haya escuchado hablar de Bernstein...¡Pero las críticas de Toni Negri a la noción de sujeto y su intento por extirpar del pensamiento marxista la dialéctica provienen de allí! ¡Son mucho más viejas de lo que se supone! Bernstein no había escuchado hablar de internet —él lo escribe en 1899, ni siquiera se había inventado la radio o la TV — y ya promovía el abandono de la dialéctica... Luego, el rechazo de la dialéctica que hace Negri nada tiene que ver con “la emergencia de Internet y las nuevas tecnologías” o alguna otra instancia de hipermodernidad, como se supone por allí. Responde a una lectura filosófica muchísimo más antigua que internet. Ni siquiera existían automóviles cuando se formuló... Bernstein, quien no era ningún improvisado ni desprevenido, fue mucho más allá de la clásica crítica contra la dialéctica de Hegel que le atribuye conservadurismo prusiano. Con gran sagacidad este dirigente socialista alemán atribuía a la teoría de las contradicciones de lo que denominaba “la dialéctica radical hegeliana” la responsabilidad del “blanquismo” [corriente política de Auguste Blanqui], del “babuvismo” [corriente política de Graco Babeuf], del “voluntarismo”, de la concepción “conspirativa” y “demagógica” de “la revolución permanente”, del “terrorismo proletario” y de “la teoría que exalta el culto a la violencia en la historia”... En su pluma todas estas acusaciones, sin excepciones, iban dirigidas contra el marxismo revolucionario.
En un agregado (de 1920) a la segunda edición de su libro, Bernstein prolonga estas apreciaciones hasta incluir entre la “descendencia” política de la lógica dialéctica hegeliana también al bolchevismo (al cual se opuso como cabeza de los sectores más moderados y reformistas de la II Internacional). Aunque gran parte de la obra de Bernstein hoy carece absolutamente de actualidad e interés para un lector contemporáneo, bien vale la pena releer sus críticas al método dialéctico (muy anteriores a las de Galvano Della Volpe o Luis Althusser, fuentes de las que se nutre Negri). Porque él, muy lúcidamente, vinculaba la dialéctica metodológica que Marx construye a partir de Hegel con esa concepción política que caracterizaba como “blanquista”, “terrorista”, “jacobina”. Mantenía por las posiciones radicales una antipatía y un desprecio que jamás disimuló. Para Eduard Bernstein, lo “peligroso” del método dialéctico reside en que conduce directamente al socialismo revolucionario. No a una marxología, por nombrarla de algún modo, tímidamente académica e inofensiva, sino a un marxismo activista, praxiológico, radical y revolucionario, que enfoca toda su energía práctica y su pensamiento hacia la toma del poder.
Nietas de los añejos planteos de Bernstein, gran parte de las formulaciones contra la dialéctica y el marxismo revolucionario —definido como “jacobino”, “partisano”, “leninista” etc., etc., etc.— que se escuchan y se leen hoy en día también son hijas del eurocomunismo. En una parte importante de Europa occidental, tras la derrota del 68 (a la que ellos contribuyeron, dando la espalda a toda rebelión que no controlaran), los antiguos partidos comunistas se van acercando paulatinamente a la socialdemocracia. La transición entre el viejo stalinismo y la socialdemocracia (el ex PC italiano —hoy Partido Democrático de Izquierda, PDS— es el gran emblema en este sentido), está dada por un período intermedio, que comienza en los ’70. Es la época —1974— cuando Enrico Berlinguer, secretario general del PC italiano, firma con la Democracia Cristiana un “compromiso histórico” para... no tomar el poder de Italia. No casualmente, ésos son los años en los que cobran vuelo y se ponen de moda el posestructuralismo y el posmodernismo en el ámbito de la ideología. En política, la emergencia ideológica de estas corrientes acompañan el auge del eurocomunismo, signado por la renuncia a la lucha revolucionaria y a la toma del poder político. Todos los partidos eurocomunistas plantean algo que ya venía promoviendo, desde 1956, el PC de la URSS: “la transición pacífica al socialismo”. Aun cuestionando el liderazgo asfixiante del PC soviético, el eurocomunismo sigue fielmente su línea política. Cuestionan a quién lo dice pero no lo qué se dice. Se distancian del mensajero, pero se quedan con el mensaje. ¿La actual negativa a plantearse, siquiera como hipótesis u objetivo estratégico a largo plazo, la toma del poder político tiene su fuente en la experiencia del eurocomunismo? Creemos que sí, que entre uno y otro existen notables vasos comunicantes que tuvieron una fuerte repercusión en América Latina, particularmente durante el experimento chileno de la “vía pacífica al socialismo”.
Por ejemplo, cada 11 de septiembre, se cumple un nuevo aniversario de la derrota y asesinato en Chile de nuestro querido Salvador Allende. Un entrañable compañero que dio la vida por lo que pensaba. Un ejemplo para la juventud. Ahora bien, ¿la derrota del intento de realizar una “transición pacífica” al socialismo no nos deja ningún balance? ¿Se puede marchar hacia “otro mundo posible”, hacia una sociedad no capitalista, sin tomar el poder real de la sociedad, contentándose únicamente con determinados puestos en la administración del gobierno cuando no directamente algunas pocas localidades regionales? ¿La tragedia sangrienta de Chile, en 1973, no nos enseñó nada? ¿No deberíamos reflexionar acerca de ella? Los capitalistas miran el mundo a nivel global (así operan...), pero prescriben para los anticapitalistas luchas fraccionadas, puntuales y microscópicas, sin ninguna coordinación orgánica ni articulación estratégica general... Los empresarios y las firmas multinacionales manejan el poder político de los Estados, pero prescriben a los sectores anticapitalistas que se resignen a la IMPOTENCIA y no luchen por el poder político.
Rosa Luxemburg, en cambio, ubicaba en la toma del poder el problema central de la revolución y el núcleo estratégico de la transformación social. Gran parte de sus polémicas con el oportunismo, el parlamentarismo y el reformismo se comprenden a partir de ese énfasis indisimulado en la cuestión del poder. Desde ese ángulo, el pensamiento político de Rosa permite cortar amarras, tanto con el parlamentarismo institucionalista (que deposita toda sus energías en ganar dos o tres escaños en la maquinaria del Estado como si ésta fuera neutral) como con el anarquismo (y su derivado contemporáneo, el autonomismo, con su festejado rechazo de toda lucha política de alcance general)ii.
Nada mejor que recurrir a Rosa para rescatar la dimensión libertaria y rebelde del marxismo (que tan opacada estuvo durante el stalinismo) sin ceder al mismo tiempo a esa mezcla académica de jerga neoanarquista, ilusiones reformistas y fantasías encubiertamente liberales. Si el socialismo autoritario, que de la mano del stalinismo tanto daño le causó a la revolución mundial, ya no convence a nadie ni enamora a ningún joven que tenga sangre en las venas, dicha mezcla académica seudoanarquista sí goza todavía de cierto “prestigio” y llegada en la juventud. Las metafísicas “post”—que, dando barniz teórico al autonomismo, afloraron en Europa occidental después de la derrota de 1968— no hicieron más que girar y girar en torno a la pluralidad de relaciones cristalizadas y congeladas en su dispersión. Las enaltecieron en su carácter de singularidades irreductibles a toda convergencia política que las articule contra un enemigo común: la explotación generalizada, la subordinación (formal y real) y la dominación del capital. De esta manera, bajo la apariencia de haber superado por anticuada la teoría marxista de la lucha de clases en función de una supuestamente “radicalizada” teoría de la multiplicidad de puntos en fuga y una variedad de ángulos dispersos, lo único que se obtuvo como resultado palpable fue una nueva frustración política al no poder identificar un enemigo concreto contra el cual dirigir nuestros embates y nuestras luchas. Las metafísicas “post” elevaron a verdad universal, incluso con rango ontológico, la impotencia política de una época histórica determinada.
De esta manera, bajo el dialecto “pluralista” y pseudolibertario, se terminó recreando en términos políticos la añeja herencia liberal que situaba en el ámbito de lo singular la verdad última de lo real. De la mano de un argot neoanarquista meramente discursivo y puramente literario (que poco o nada tiene que ver con la combatividad de los heroicos compañeros obreros anarquistas que en Argentina, para dar un solo ejemplo, encabezaron las rebeliones clasistas de la Patagonia durante los años ’20 o en España durante los años ‘30) se termina relegitimando el antiguo credo liberal de rechazo a cualquier tipo de política global y de refugio en el ámbito aparentemente incontaminado de la esfera privada. Con menos inocencia que en el siglo XVIII... ahora, este liberalismo filosófico redivivo —que se vale de la jerga libertaria únicamente como coartada legitimante para presentar en bandeja “de izquierda” viejos lugares ideológicos de la derecha— ya no lucha contra la nobleza ni contra la monarquía. Enfoca sus fusiles con el fin de neutralizar o prevenir toda tentación que apunte a conformar en el seno de los conflictos contemporáneos cualquier tipo de organización revolucionaria que exceda la mera lucha reivindicativa de guetto o el inofensivo poder local. Que muchos de los motivos ideológicos posestructuralistas, formalmente “neoanarquistas”, corresponden en realidad al liberalismo no constituye sólo nuestra opinióniii.
La gran diferencia entre la época y las polémicas en las que intervino Rosa contra el reformismo y los debates actuales entre marxismo revolucionario y posestructuralismo consiste en que en aquella época no se ponía en discusión la perspectiva del socialismo. Hoy en día sí. Antes había una divergencia en torno a los métodos, no a los fines. En nuestro presente lo que está en discusión es, primero que todo, si queremos y deseamos o no el socialismo. En segundo lugar, si para realizarlo hace falta o no una revolución, la toma del poder y un proyecto estratégico de alcance global, no meramente local o microscópico. En ambos planos la reflexión de Rosa es inequívoca. Únicamente con el socialismo se podrá construir un modo de vida y convivencia social más racional y humano. Para ello no hay otro camino que la toma revolucionaria del poder y la transformación permanente a escala global de la sociedad.
Rosa no albergaba ninguna ilusión en cambiar la sociedad eludiendo la cuestión de la toma del poder. Tampoco se puede ocultar a los ojos del pueblo trabajador la necesidad de responder a la violencia represiva del sistema — violencia de arriba— con la violencia popular —violencia de abajo—. Sus análisis sobre el poder y la violencia en la historia jamás se limitaron a una cuestión meramente agitativa, propagandística, consignista ni replegada en las mayores o menores oportunidades de una coyuntura. Sus análisis sobre la violencia y el poder no sólo forman parte medular de su estrategia política anticapitalista sino que también, y al mismo tiempo, constituyen un eje central de su lectura de la concepción materialista de la historia y su crítica de la economía política.
No es casual ni caprichoso que Rosa haya profundizado en El Capital de Marx, despejando las lecturas brutalmente economicistas que se hicieron de esa obra, señalando en relación con la violencia que: “No se trata ya de la acumulación primitiva [originaria] sino de una continuación del proceso hasta hoy. [...] Del mismo modo que la acumulación del capital, con su capacidad de expansión súbita, no puede aguardar el crecimiento natural de la población obrera ni conformarse con él, tampoco podrá aguardar la lenta descomposición natural de las formas no capitalistas y su tránsito a la economía y al mercado. El capital no tiene, para la cuestión, más solución que la violencia, que constituye un método constante de acumulación de capital en el proceso histórico, no sólo en su génesis, sino en todo tiempo, hasta el día de hoy”iv.
Su conclusión es taxativa. Frente a quienes leían —y siguen leyendo— la obra magna de Marx como un simple tratado “rojo” de economía, donde la violencia, el ejercicio de la fuerza material y las relaciones de poder quedaban recluidas únicamente en los albores iniciales de la producción capitalista — durante la llamada “acumulación originaria”—, Rosa destaca que la violencia continúa en las fases maduras del desarrollo del capital. No sólo continúa..., ¡se profundiza!. No hay pues acumulación de capital —su objeto de indagación— sin violencia. No existe “economía pura” sin poder. No habrá pues superación del capital sin que el pueblo apele a una respuesta contundente frente a ese poder y esa violencia. Rosa nos aporta una imprescindible y aguda mirada de la sociedad contemporánea que supera ampliamente las distintas fases y sucesivos reciclajes del viejo equívoco reformista de “cambiar la sociedad sin tomar el poder”. Tanto en el caso de Bernstein (de principios de siglo), en el de la doctrina soviética de la “coexistencia pacífica” (de los años ’50 y ’60) y en el del eurocomunismo (de los ‘70) como en el de la moda académica actual.

El método dialéctico y la totalidad

Rosa Luxemburg es la mente más genial entre los herederos científicos de Marx y Engels
Franz Mehring

A pesar de su exasperante reformismo Bernstein tenía, paradójicamente, razón. La estrategia política del marxismo revolucionario es inseparable de sus puntos de vista metodológicos. Toda la obra de Rosa — donde se articulan sus reflexiones sobre el poder y sus investigaciones sobre el método— sirve para corroborar esa tesis de Bernstein. Ninguna categoría ha sido más repudiada, castigada y desechada en las últimas décadas que la de “totalidad”. Las vertientes más reaccionarias del posmodernismo francés y del pragmatismo norteamericano han asimilado cualquier visión totalizadora con la metafísica. A ésta última la igualaron, a su vez, con el pensamiento “fuerte”, de donde dedujeron que en ese tipo de racionalidad se encuentra implícita la apología del autoritarismo.
De este modo han intentado desechar los grandes relatos y narrativas de la historia, todo proyecto de emancipación, la categoría de “superación” (aufhebung) y cualquier visión totalizadora del mundo. Ahora bien, esa categoría tan vilipendiada —la de totalidad— es central en el pensamiento dialéctico de Rosa y en su crítica de la economía capitalista. Ella consideraba que el modo de producción capitalista constituye una totalidad. Nunca se puede comprender si se fragmentan cualquiera de sus momentos internos (la producción, la distribución, el cambio o el consumo). El capitalismo los engloba a todos en una totalidad articulada, según un orden lógico que a su vez tiene una dinámica esencialmente histórica. Por eso, cuando intenta explicar en las escuelas del partido (el SPD) el problema de “¿Qué es la economía?” dedica buena parte de su exposición a desarrollar no sólo las definiciones de la economía contemporánea sino particularmente la historia de la disciplina. Esa decisión no era arbitraria. Estaba motivada por la misma perspectiva metodológica que llevó a Marx a conjugar lo que él denominaba el “modo de exposición” con el “modo de investigación”, dos órdenes del discurso científico crítico que remitían al método lógico y al método histórico.
Para el marxismo revolucionario que intenta descifrar críticamente las raíces fetichistas de la economía burguesa no hay simple enumeración de hechos — tal como aparecen a la conciencia inmediata en el mercado, según nos muestran las revistas y periódicos de economía— sin lógica. Pero a su vez no existe lógica sin historia. La categoría que permite articular en el marxismo la lógica y la historia es la de totalidad, nexo central de la perspectiva metodológica que Rosa aprendió de Marx (como bien se encargó de destacar con detalles Lukács en Historia y conciencia de clase). No importa si sus correcciones a los esquemas de reproducción del capitalismo que Marx describió en el tomo II de El Capital son correctas o no. Lo importante es el método empleado en ese análisis. Rosa quizás pudo equivocarse en algunas conclusiones de La acumulación del capital pero no se equivocó en emplear el método dialéctico. Toda la reflexión de Rosa gira metodológicamente en torno a este horizonte. Reactualizar hoy ese ángulo nos parece de vital importancia, sobre todo si tomamos en cuenta que en el último cuarto de siglo se ha intentado fracturar toda perspectiva de lucha contra el capitalismo en su conjunto en aras de los “micropoderes”, los “microenfrentamientos capilares” y con una apología acrítica centrada en el poder local, etc, etc. Sin cuestionar la totalidad del sistema capitalista, cualquier reclamo y cualquier crítica al sistema se vuelven impotentes y pasibles de ser neutralizados.
Impulso revolucionario y burocracia sindical: los debates sobre la huelga de masas
Uno de los mayores equívocos que se han desplegado en torno a Rosa reside en su supuesto “espontaneísmo” y en la pretendida subestimación de la política que se encontraría en sus escritos. Particularmente en lo que atañe a los debates sobre la huelga de masas y la revolución rusa de 1905. El debate sobre la huelga de masas se instala y comienza a circular en la literatura marxista de la II Internacional entre 1895 y 1896. Fue Parvus [Aleksandr Helfand] el primer publicista que encaró el tema de la huelga política vinculándolo a la discusión sobre el golpe de estado. Lo hace en una serie de artículos publicados en la revista teórica del Partido Socialdemócrata Alemán (SPD) a propósito de las amenazas golpistas de un general llamado V. Boguslawski. Más tarde, en 1902, se produce una huelga general política en Bélgica que demandaba sufragio universal e igualitario. Fracasó. La discusión sobre esta huelga constituyó la segunda etapa del debate sobre la huelga de masas. Participaron en él Emile Vandervelde, Franz Mehring y la misma Rosa. Hasta que sobrevino la primera revolución rusa contra el zar, que comenzó con la represión sangrienta del 22 de enero de 1905. Ese fue el disparador para el mayor aporte de Rosa a este debate, condensado en su obra Huelga de masas, partido y sindicatos, redactada en el exilio de Finlandia en agosto de 1906.
Adoptando como modelo de inspiración la naciente revolución rusa, Rosa interviene desde el comienzo poniendo en discusión la burocratización de los poderosos y al mismo tiempo impotentes sindicatos alemanes que le tenían auténtico pánico a la huelga general. Como en todo debate, no se entiende nada de las tesis de Rosa si se hace abstracción de con quien está discutiendo. El interlocutor de la polémica marca gran parte del terreno y la tonalidad de los argumentos en todo debate. Si no se sabe o directamente se desconoce el objeto de su polémica, entonces se puede construir una Rosa Luxemburg a gusto y piacere..., potable para cualquier cosa. Incluso para enfrentarla con el marxismo. Pero ella era muy concreta, muy explícita, cuando señalaba que estaba polemizando contra: “los fantoches burocráticos que vigilan celosamente el destino de los sindicatos alemanes”v.
Estos funcionarios de carrera, que hacía años habían abandonado la perspectiva de la revolución, temían más que a la muerte a la huelga de masas, pues les haría perder estabilidad en sus posiciones conquistadas en las negociaciones con las patronales y el Estado. Algo no muy distinto de lo que experimentó el sindicalismo burocrático europeo entre 1945 y comienzos del neoliberalismo y el latinoamericano desde mediados de los años ’30 hasta los primeros ’70. Porque convengamos que la supuesta “panacea” del Estado benefactor que todavía algunos añoran... garantizaba ciertas conquistas laborales a condición de mantener maniatada, neutralizada, institucionalizada y en última instancia reprimida la rebeldía colectiva y antisistémica de la fuerza colectiva de trabajo. Nunca como en la época del Estado de bienestar keynesiano se pudo observar la justeza de la fórmula gramsciana que define al Estado capitalista como la conjunción de la coerción y el consenso, de la violencia y la hegemonía.
Pues bien, contra esa institucionalización y esa domesticación peleaba Rosa cuando defendía las virtudes políticas de la huelga de masas o huelga general política: “la huelga de masas, que fue combatida como opuesta a la actividad política del proletariado, aparece hoy como el arma más poderosa de la lucha por los derechos políticos”vi. Contra quienes vociferaban que la huelga general destruiría los sindicatos, ella replicaba apelando al ejemplo empírico de la revolución rusa de 1905 argumentando que el movimiento sindical ruso es hijo de la revolución: “Del huracán y la tormenta, del fuego y de la hoguera de la huelga de masas y de la lucha callejera, surgen, como Venus de las olas, sindicatos frescos, jóvenes, poderosos, vigorosos”vii.
Falsamente se podría contraponer a Rosa contra Lenin, aún cuando entre ambos existieron matices diversos sobre este debate. Cuando Lenin en su famoso ¿Qué hacer? pone en discusión el culto a la espontaneidad y defiende la necesidad de superar la etapa económico-corporativa, defendiendo la conciencia socialista y la lucha ideológica, está discutiendo contra otro frente, totalmente distinto del de Rosa. En el caso de Lenin, la discusión del ¿Qué hacer? va por el camino de cuestionar la limitación economicista del movimiento socialista ruso, su limitación a tímidas reformas económicas y la restricción de toda perspectiva política a la coyuntura espontánea y artesanal del día a día. Sólo atendiendo concretamente a los interlocutores diversos contra quienes polemizaban Rosa y Lenin —ambos ácidos críticos del oportunismo y el reformismo— se puede comprender a fondo la perspectiva común que los unía, aun cuando, insistimos, no se pueden confundir ambos planteos revolucionarios en una identidad absoluta.
En ese sentido, no podemos olvidar que fue precisamente Lenin quien tomó abierto partido por Anton Pannekoek contra Karl Kautsky haciendo referencia al debate sobre la huelga de masas de 1912viii. Entonces el máximo dirigente bolchevique señaló que: “Pannekoek se manifestó contra Kautsky como uno de los representantes de la tendencia «radical de izquierda» que contaba en sus filas a Rosa Luxemburg, a Carlos Rádek y a otros, y que defendiendo la táctica revolucionaria, tenía como elemento aglutinador la convicción de que Kautsky se pasaba a la posición del «centro», el cual, vuelto de espaldas a los principios, vacilaba entre el marxismo y el oportunismo. Que esta apreciación era acertada vino a demostrarlo plenamente la guerra, cuando la corriente del «centro» (erróneamente denominada marxista) o del «kautskismo» se reveló en toda su repugnante miseria. [...] En esta controversia es Pannekoek quien representa al marxismo contra Kautsky”ix. Una postura no muy distinta de la de Rosa... pues allí había cambiado el interlocutor de la polémica de Lenin. ¡Gravísimo, imperdonable y malintencionado error el de convertir el ¿Qué hacer? de Lenin en un manual pretendidamente anti-luxemburguista!
De todas formas es innegable y no se puede desconocer que Rosa polemizó varias veces con Lenin. Tanto en su artículo “Problemas organizativos de la socialdemocracia” de 1904 como en su “Crítica de la revolución rusa”, redactado durante la primera guerra mundial en la cárcel. Sin embargo, debe ubicarse cada crítica —y cada respuesta de Lenin, incluyendo aquella que envió a la revista alemana Neue Zeit de 1904 y que Kautsky no quiso publicar— en un contexto de coordenadas bien delimitado, ya que Rosa, como el principal dirigente de los bolcheviques, fueron modificando sus posiciones respectivas a lo largo de la historia. Si en 1904 ella depositaba mucha mayor confianza en la potencialidad autodisciplinante del proletariado que en una organización como la que promovía Lenin (pues Rosa temía que esa forma organizacional centralizada condujera en Rusia a la inercia, a la prudencia, al conservadurismo y al parlamentarismo, como sucedía con la socialdemocracia alemanax), al final de su vida termina fundando una nueva organización como es el Partido Comunista Alemán (KPD). Sólo su asesinato le impidió cofundar junto con Lenin y Trotsky la Internacional Comunista. Por su parte Lenin, si en sus escritos de comienzos del siglo empezó defendiendo a ultranza la legitimidad del centralismo, la profesionalidad de la militancia política e incluso ciertos elementos de burocracia partidaria como algo imprescindible para derrocar desde la clandestinidad al zarismo, cuando la revolución de 1905 conquistó ciertas libertades democráticas le dio una forma al Partido que muy poco tenía que ver con el centralismo exagerado. Es más, al final de su vida, Lenin termina cuestionando amargamente la burocracia del Estado y del Partido dejando esas desesperadas señales de alerta dictadas a sus secretarias como su testamente políticoxi.
Por lo tanto, ambos fueron cambiando respectivamente de posiciones. No se puede cristalizar a ninguno de los dos en una fórmula rígida para que entren en un fácil esquema dicotómico de pizarrón. Marcando entonces nuestras distancias y reservas frente al esquematismo que pretende oponer a rajatablas a Rosa contra Lenin y a Lenin contra Rosa, para profundizar en ese campo problemático debemos preguntarnos ¿cómo definía Rosa la huelga de masas? Pues como unaconjugación de las luchas políticas y económicas, interpenetradas entre sí, no únicamente como una lucha meramente económica. Si se delimita estrictamente contra quien está discutiendo y se analiza en toda su complejidad su análisis de la huelga de masas como una huelga política se ve cuan lejos está de la realidad la contraposición extrema que se ha pretendido levantar entre la reflexión de Rosa y la de Lenin. Su razonamiento no va en contra de este último. De allí que Rosa afirmara lo siguiente: “Las huelgas políticas y las económicas, las huelgas de masas y las parciales, las huelgas de protesta y las de lucha, las huelgas generales de determinadas ramas de la industria y las huelgas generales en determinadas ciudades, las pacíficas luchas salariales y las masacres callejeras, las peleas en las barricadas; todas se entrecruzan, corren paralelas, se encuentran, se interpenetran y se superponen; es una cambiante marea de fenómenos en incesante movimiento. Y la ley que rige el movimiento de estos fenómenos es clara: no reside en la huelga de masas misma ni en sus detalles técnicos sino en las proposiciones políticas y sociales de las fuerzas de la revolución”xii.
Rosa no subestimaba, pues, las instancias políticas en el desarrollo de la huelga de masas. Lo que ponía en discusión era la inercia del Partido Socialdemócrata Alemán y su burocracia sindical para encabezar la lucha. Al mismo tiempo, ella apelaba al espíritu revolucionario y a la iniciativa de las masas contra la pasividad del funcionariado partidario. Aquellos debates en los que intervino Rosa no han quedado sepultados en el pasado ni le interesan únicamente a los historiadores del pensamiento socialista. Volver a pensar el nexo entre movimientos sociales y conciencia política socialista —así como también el rol frenador de las burocracias sindicales— a la luz de la lucha actual contra la globalización del capital, la ofensiva del imperialismo, la crisis del reformismo y de los pactos sociales del Estado de bienestar sigue siendo una tarea que tenemos por delante.

“Desde afuera” de la economía...pero desde adentro de los movimientos sociales

Rosa Luxemburg, figura internacional y figura intelectual y dinámica, tenía también una posición eminente en el socialismo alemán. Se veía, y se respetaba en ella, su doble capacidad para la acción y para el pensamiento, para la realización y para la teoría. Al mismo tiempo era Rosa Luxemburg un cerebro y un brazo del proletariado alemán.
José Carlos Mariátegui

“La Revolución alemana” (20 de julio de 1923) En cuanto a la controvertida relación entre “espontaneidad” y vanguardia, entre impulso popular espontáneo y organización revolucionaria consciente, podemos apreciar su apabullante actualidad. Esta serie de interrogantes hoy reaparece con otro lenguaje y otro registro. No es ya el problema de la huelga de masas —que, insistimos, Rosa analizó a partir de la primera revolución rusa de 1905— sino más bien el de los movimientos sociales (la subjetividad popular) y su vinculación con la política. Aquí sus escritos, releídos desde nuestras inquietudes contemporáneas, tienen mucho para decirnos y enseñarnos. La lectura de los trabajos de Rosa seguramente nos permitirá recuperar a Lenin de otra forma, despojado ya de todo el lastre dogmático que impidió utilizar el arsenal político del gran revolucionario bolchevique. Aquel a quien Gramsci no dudó en catalogar en sus Cuadernos de la cárcel como “el más grande teórico de la filosofía de la praxis”.
A partir de una comparación entre las posiciones de Rosa y de Lenin se puede entender que cuando este último hablaba de “llevar la conciencia socialista desde afuera” al movimiento obrero no estaba defendiendo una exterioridad total frente al movimiento social “espontáneo” sino una exterioridad restringida, tomando como marco de referencia la relación entre economía y política. Esto quiere decir que el “afuera” desde el cual Lenin defendía la necesidad de organizarse en un partido político socialista remitía a un más allá de la economía. ¿”Desde afuera” de dónde? Pues desde afuera de la economía, no desde afuera de la política ni de los movimientos sociales.
Lenin pensaba que de la lucha económica no surge automáticamente la conciencia socialista. De las reivindicaciones cotidianas no emerge una organización revolucionaria. Hay que trascender el estrecho límite de los conflictos económicos (reclamos de empleo o de subsidios para quienes no lo tienen; mayor salario, vacaciones, reducción de la jornada laboral, para quienes sí lo poseen) para alcanzar un punto de vista crítico del capitalismo en su conjunto. Si el pueblo se limita a reclamar únicamente reivindicaciones puntuales, tan sólo conseguirá remendar el capitalismo, mejorarlo, embellecerlo y sobrevivir en el día a día, pero nunca acabará con el sistema ni con su miserable condición.
Esto era lo que él pensaba y predicaba. Pero muchos creyeron que Lenin estaba defendiendo una política ajena a los movimientos sociales, completamente externa a las luchas cotidianas. Esta última deformación y caricatura del pensamiento de Lenin derivó en una concepción burocrática del partido encerrado en sí mismo, ciego y sordo al sentimiento y a la conciencia popular.
Ni Lenin ni Rosa —recordemos que los dos fundaron, cada uno en países distintos, organizaciones revolucionarias, Lenin el Partido Bolchevique, Rosa la Liga Espartaco y el Partido Comunista Alemán (KPD)— creían que el partido tenía que estar mirándose su propio ombligo o predicar desde “afuera” al movimiento social. Las organizaciones de las y los revolucionarios deben ser parte inmanente de los movimientos sociales (del movimiento obrero, del movimiento de mujeres, de los movimientos juveniles, de los movimientos de trabajadores desocupados, de los movimientos campesinos, de los movimientos de derechos humanos, etc.), nunca un “maestro” autoritario que desde afuera lleva una teoría pulcra y redonda que no se “abolla” en el ir y venir del movimiento de masas.
Entre el sentido común, la ideología “espontánea” del movimiento popular, y la reflexión científica, es decir, la ideología del intelectual colectivo, no debe haber ruptura absoluta. Cuando esta última se produce se pierde la capacidad hegemónica de los partidos y organizaciones de la clase trabajadora y crece la capacidad hegemónica del enemigo —la burguesía, los dueños del poder, el imperialismo— que cuenta en su haber con las tradiciones de sumisión, con las instituciones del Estado y, hoy en día, con el monopolio dictatorial de los medios de comunicación de masas. De modo que, a pesar de sus varias discusiones, las posiciones de Rosa y de Lenin —aunque con matices distintos, ya que probablemente ella ponía mayor énfasis en los movimientos y Lenin en el partido revolucionario— en última instancia serían complementarias e integrables en función de una difícil pero no imposible dialéctica de la organización política, entendida como consecuencia y a la vez impulsora del movimiento social. ¡La hegemonía socialista se construye desde adentro de los movimientos!. La conciencia de clase es fruto de una experiencia de vida, de valores sentidos y de una tradición de lucha construida que ningún manual puede llevar desde afuera pues se chocará indefectiblemente —como muchas veces ha sucedido en la historia— con un muro de silencio e incomprensión.

Sobre la revolución bolchevique y la filosofía política marxista

Su célebre folleto crítico sobre la revolución rusa fue publicado póstumamente con intenciones polémicas por Paul Levi —un miembro de la Liga Espartaco y del Partido Comunista alemán (KPD), luego disidente y reafiliado al Partido Socialdemócrata (SPD)—. Cabe agregar que Rosa cambió de opinión sobre su propio folleto al salir de la cárcel y participar ella misma de la revolución alemana. Sin embargo, aquel escrito fue utilizado para intentar oponer a Rosa frente a la revolución rusa y contra Lenin (de la misma manera que luego se repitió ese operativo enfrentando a Gramsci contra Lenin o al Che Guevara contra la revolución cubana). Se quiso de ese modo construir un luxemburguismo descolorido y “potable” para la dominación burguesa que poco tiene que ver con la Rosa de carne y hueso. Al resumir sus posiciones críticas hacia la dirección bolchevique, cuya perspectiva revolucionaria general compartía íntimamente, Rosa se centró en tres ejes problemáticos. Les cuestionó la catalogación del carácter de la revolución, su concepción del problema de las “guerras nacionales” y la compleja tensión entre democracia socialista y dictadura proletaria.
Si bien es cierto que aquel escrito adolece de varias equivocaciones — como agudamente señaló György Lukács en su clásico Historia y conciencia de clase (1923)—, también resulta insoslayable que Rosa acertó al señalar algunos agujeros vacíos cuya supervivencia a lo largo del siglo XX generó no pocos dolores de cabeza a los partidarios del socialismo. Rosa sí tuvo razón cuando sostuvo que sin una amplia democracia socialista —base de la vida política creciente de las masas trabajadoras— sólo resta la consolidación de una burocracia. Según sus propias palabras, si este fenómeno no se puede evitar, entonces “la vida se extingue, se torna aparente y lo único activo que queda es la burocracia”. En el caso del socialismo europeo la historia le dio, lamentablemente, la razón. No otra fue la conclusión del mismo Lenin al final de su vida, tanto en el diario de sus secretarias como en sus últimos artículos donde enjuiciaba el creciente aparato de estado y su progresivo alejamiento de la clase trabajadora. La necesaria vinculación entre socialismo y democracia política y los riesgos de eternizar y tomar como norma universal lo que era en realidad producto histórico de una situación particular de guerra civil, es decir, el peligro de hacer de necesidad virtud en el período de transición al socialismo, constituye uno de los ejes de su pensamiento que probablemente más haya resistido el paso del tiempo. Ninguna revolución socialista del futuro podrá hacer caso omiso de las advertencias que Rosa formuló contra las deformaciones autoritarias y burocráticas del socialismo.
Pero sus reflexiones no sólo atañen a una experiencia puntual como la tragedia histórica que experimentó ese heroico asalto al cielo encabezado por los bolcheviques del cual todavía hoy seguimos aprendiendo. Tienen un alcance más general en el terreno de la filosofía política. Si la pregunta básica de la filosofía política clásica de la modernidad se interroga por las condiciones de la obediencia al soberano, el conjunto de preguntas del marxismo apuntan exactamente a su contrario. Desde este último ángulo lo central reside en las condiciones que legitiman no la obediencia sino la insurgencia y la rebelión; no la soberanía que corona al poder institucionalizado sino la que justifica el ejercicio pleno del poder popular. Antes, durante y después de la toma del poder. Allí, en ese terreno nuevo que permanecía ausente en los filósofos clásicos de la teoría del derecho natural contractualista del siglo XVIII, en Hegel y en el pensamiento liberal del siglo XIX, es donde la teoría política marxista en la que se inscribe Rosa ubica el eje de su reflexión. En ese sentido, el socialismo no constituye el heredero “mejorado” y “perfeccionado” del liberalismo moderno, sino su negación antagónica. Si hubiera entonces que situar la filiación que une la tradición política iniciada por Marx y que Rosa Luxemburg desarrolló en su espíritu — contradiciendo muchas veces su letra— a partir de la utilización de su misma metodología, podríamos arriesgar que el socialismo contemporáneo pertenece a la familia libertaria y democrática más radical. Opositor y enconado polemista contra el liberalismo, al mismo tiempo es —o debería ser— el heredero privilegiado de la democracia directa teorizada por Juan Jacobo Rousseau.
Desde esta óptica —bien distinta al autoritarismo burocrático de quienes legitimaron los “socialismos reales” europeos— se tornan inteligibles los presupuestos desde los cuales Rosa Luxemburg dibujó las líneas centrales de su crítica a los peligros del socialismo burocrático.
Socialismo o barbarie, algo más que una consigna...
Cuando Rosa termina de cortar sus vínculos, ya no sólo con el oportunismo reformista de Bernstein sino también con la tradición determinista “ortodoxa” de Kautsky (ambos máximos exponentes de la II Internacional) formula una disyuntiva célebre y famosa, que hoy tiene absoluta actualidad: “Socialismo o barbarie”. Ésta última resume seguramente lo más explosivo de su herencia y lo más sugerente de su mensaje para el socialismo del siglo XXI.
No se trata de una simple consigna de agitación. Presupone una ruptura radical con todo un modo determinista de comprender la historia y la sociedad (en el cual ella misma había creído hasta ese momento, pues sus escritos anteriores se encuentran plagados de referencias a la “necesidad histórica” y a la supuesta “inevitabilidad” de la crisis económica del capitalismo, de la huelga de masas proletaria, de la revolución y del socialismo). Inserta en su “folleto de Junius” (La crisis de la socialdemocracia, 1915), esa síntesis histórica resulta superadora del determinismo fatalista y economicista asentado en el desarrollo imparablemente ascendente de las fuerzas productivas. Allí se inscribe la ruptura epistemológica que en el seno de la tradición marxista abre esta disyuntiva formulada por ella.
Según el fatalismo determinista, durante décadas considerado la versión “ortodoxa” y oficial del marxismo, la sociedad humana marcharía de manera necesaria, ineluctable e indefectible hacia el socialismo. La subjetividad histórica y la lucha de clases no jugarían ningún papel. A lo sumo, podrían acelerar o retrasar ese ascenso de progreso lineal, “final feliz” asegurado de antemano por el advenimiento del comunismo al final de la prehistoria humana. Pero en plena guerra mundial Rosa rompe con ese dogma y plantea que la historia humana es contingente y tiene un final abierto, no predeterminado por el progreso lineal de las fuerzas productivas (ese viejo grito moderno y secularizado del más antiguo “¡Dios lo quiere!”, tal como irónicamente afirmaba Gramsci). Por lo tanto, el futuro sólo puede ser resuelto por el resultado de la lucha de clases. Podemos ir hacia una sociedad desalienada y una convivencia más racional y humana, el socialismo; o podemos continuar hundiéndonos en la barbarie, el capitalismo. Ambos horizontes de posibilidades permanecen potencialmente abiertos. Actualizar uno u otro depende del accionar humano.
Cuando hoy hablamos de “barbarie” estamos pensando en la barbarie moderna, es decir, la civilización globalizada del capitalismo. Nunca hubo más barbarie que durante el capitalismo moderno. Como ejemplos contundentes pueden recordarse el nazismo alemán con sus fábricas industriales de muerte en serie; el apartheid sudafricano —régimen político insertado de lleno en la modernidad blanca, europea y occidental— o los regímenes militares de contrainsurgencia de Argentina y Chile, que realizaron durante la década del ‘70 un genocidio burocrática y mecánicamente planificado aplicando torturas científicas y dejando como secuela decenas de miles de desaparecidos. Mucho antes de que todo esto sucediera, Rosa había advertido el peligro que se abría ante nosotros. Lúcidamente había identificado la ecuación histórica que marcó y sigue marcando el ritmo de los tiempos actuales: [capitalismo “civilizado” = barbarie]

Socialismo marxista y teología de la liberación

Otro de los ámbitos polémicos donde Rosa incursionó con notable agudeza fue en la compleja y aún irresuelta relación entre socialismo y religión. Sabido es que en la “ortodoxia” de la II Internacional —de la cual fue una clara continuación filosófica el materialismo dialéctico [DIAMAT] de la época stalinista— el marxismo era concebido como una ciencia “positiva” análoga a las naturales, cuyo modelo paradigmático era la biología. Desde esos parámetros ideológicos no resulta casual que se intentara trazar una línea ininterrumpida de continuidad entre los pensadores burgueses ilustrados del siglo XVIII y los fundadores de la filosofía de la praxis. En ese particular contexto filosófico-político, la religión era concebida —en una lectura apresurada, sesgada y unilateral del joven Marx (1843)— simplemente como el “opio del pueblo” (una expresión que Marx utilizó, efectivamente, pero que no tiene el sentido simplista que habitualmente se le atribuye). Aun educada inicialmente en esa supuesta “ortodoxia” filosófica —con la cual romperá amarras alrededor de 1915— Rosa Luxemburg se opuso a una lectura tan simplificada del materialismo histórico en torno al problema de la religión.
Ante el estallido en 1905 de la primera revolución rusa, Rosa escribió un corto y apretado folleto sobre “El socialismo y las iglesias”. En él, como parte de los socialistas polacos, cuestiona el carácter reaccionario de la iglesia oficial que intentaba separar a los obreros del socialismo marxista, manteniéndolos en la mansedumbre y la explotación (una historia bien conocida en América Latina). Hasta allí su escrito no se diferenciaba en absoluto de cualquier otro de la época de la II Internacional. Pero al mismo tiempo —y aquí reside lo más notable de su empeño— intenta releer la historia del cristianismo desde una óptica historicista. Así afirma que “los cristianos de los primeros siglos eran comunistas fervientes”. En esa línea de pensamiento reproduce largos fragmentos que resumen el mensaje emancipador de diversos apóstoles como San Basilio, San Juan Crisóstomo y Gregorio Magno. De ese modo Rosa retoma el sugerente impulso del último Engels, quien en el prólogo de 1895 a Las luchas de clases en Francia no había tenido miedo de homologar el afán cristiano de igualación humana con el ideal comunista del proletariado revolucionario. Engels ya lo había hecho mucho antes en Las guerras campesinas en Alemania, donde a la visión burguesa de Martín Lutero opone el rescate del cristianismo revolucionario de Tomas Münzer. Una lectura cuya tremenda actualidad no puede dejar de asombrarnos cuando —en América Latina y en otras partes del mundo— grandes sectores populares religiosos se rebelan contra el carácter jerárquico y autoritario de las iglesias institucionales para asumir una práctica de vida íntimamente consustanciada con el comunismo de aquellos primeroscristianos.

El asesinato de Rosa

El que se quedara con las masas y compartiera su destino cuando la derrota del levantamiento de enero —claramente prevista por ella misma hace años en el plano teórico, y también claramente en el momento mismo de la acción—, es tan directa consecuencia de la unidad de la teoría y de la practica en su conducta como el merecido odio mortal de sus asesinos, los oportunistas socialdemócratas.
György Lukács: Historia y conciencia de clase

El 9 de noviembre de 1918 (un año después del levantamiento bolchevique de Rusia) comenzó la revolución alemana. Fueron dos meses de agitación ininterrumpida. Luego de una huelga general, los trabajadores insurrectos —dirigidos por la Liga Espartaco— proclamaron la República y se constituyeron consejos revolucionarios de obreros y soldados. Mientras Kautsky y otros socialistas se mostraron vacilantes, el grupo mayoritario en la socialdemocracia alemana (comandado por Friedrich Ebert [1870-1925] y Philipp Schleidemann [1865-1939]) enfrentó con vehemencia y sin miramientos a los revolucionarios. Tal es así que Gustav Noske [1868-1947], miembro de este grupo (el SPD), asumió como Ministro de Guerra. Desde ese puesto y con ayuda de los oficiales del antiguo régimen monárquico alemán, organizó la represión de los insurrectos espartaquistas. Mientras tanto, el diario socialdemócrata oficial Vorwärts [Adelante] publicaba avisos llamando a los Freikorps —“cuerpos libres”, nombre de los comandos terroristas de derecha— para que combatieran a los espartaquistas, ofreciéndoles “sueldo móvil, techo, comida y cinco marcos extra”.
El 15 de enero de 1919 Carlos Liebknecht y Rosa Luxemburg son capturados en Berlín por la enfervorizada tropa de soldados. Horas más tarde son salvajemente asesinados. Poco después, León Jogiches (1867-1919), compañero de amor y militancia de Rosa Luxemburg durante muchos años, es igualmente asesinado. El cuerpo de Rosa, ya sin vida, es arrojado por la soldadesca a un río. Su cadáver recién se encontró en mayo, cinco meses después.
La responsabilidad política que la socialdemocracia reformista tuvo en el cobarde asesinato de Rosa Luxemburg y sus compañeros ya ningún historiador la discute. Ese acto de barbarie ha quedado en esa tradición como una mancha moral que difícilmente se borre con el tiempo. Pero la memoria insepulta de Rosa, su pensamiento marxista, su ética revolucionaria y su indoblegable ejemplo de vida, continúan vivos. Entrañablemente vivos. En el puente donde sus asesinos arrojaron su cuerpo al agua siguen apareciendo, periódicamente, flores rojas. Las nuevas generaciones, metidas de lleno en la lucha contra el capital globalizado y el imperialismo, no la olvidan.
Después del ocaso del stalinismo y de la crisis del neoliberalismo, y ante la degradación política, ideológica y moral de toda la gama de reformismos contemporáneos recuperar a Rosa se torna una tarea impostergable. Ella representa el corazón rojo del socialismo, la garantía de que la bandera de la rebelión a escala mundial no se manche por el gris mediocre de la burocracia ni por el amarillo tímido del reformismo. ¡Volver a Rosa se ha tornado urgente! Tan urgente como recuperar la herencia insumisa y rebelde de los bolcheviques, del Che Guevara, de Mariátegui, de Gramsci, del joven Lukács y de todo el marxismo revolucionario acumulado por las generaciones que nos precedieron. Sin contar con esa inmensa experiencia de lucha y toda esa reflexión previa el pensamiento radical de nuestros días terminará fagocitado, neutralizado y cooptado por la trituradora de carne de las instituciones que garantizan y reproducen la hegemonía del capital.

NOTAS
¡ Remitimos a nuestro libro Toni Negri y los desafíos de «Imperio». Madrid, Campo de Ideas, 2002. Traducido al italiano con el título Toni Negri e gli equivoci di «Imperio». Bolsena, Massari Editore, 2005.
ii Que el pensamiento libertario y antiautoritario de Rosa no se inscribe en la tradición anarquista sino en la marxista revolucionaria puede corroborarse leyendo simplemente sus escritos en lugar de construir sobre ella leyendas y mitos a gusto del buen consumidor (algo que por otra parte no se reduce a Rosa como caso especial, recordemos la cantidad de “usos” que se hicieron sobre el pensamiento de Gramsci...). Por ejemplo, en Huelga de masas, partido y sindicatos Rosa señalaba que: “La Revolución Rusa [de 1905. Nota de N.K.], el primer experimento histórico de huelga de masas, no sólo no ofrece una reivindicación del anarquismo sino que en realidad implica la liquidación histórica del anarquismo [subrayado de Rosa]. [...] Rusia fue la cuna histórica del anarquismo. Pero la patria de Bakumin iba a convertirse en la tumba de sus enseñanzas”. Aunque allí reconoce las “heroicas acciones del anarquismo”, Rosa afirma que “la carrera histórica del anarquismo está poco menos que liquidada” [...] el método general y los puntos de vista del marxismo son los que salen ganadores”. Véase Rosa Luxemburg: Huelga de masas, partido y sindicatos. En Rosa Luxemburg: Obras escogidas. Buenos Aires, Ediciones Pluma, 1976. Tomo I, páginas 187-189.
iii También lo ha planteado Alex Callinicos cuando, refiriéndose a la controvertida lectura que hace Foucault sobre la rebelión europea de 1968, sostiene que la suya: “implica una interpretación particular de mayo de 1968 que rechaza el intento de considerarlo una reivindicación del clásico proyecto revolucionario socialista. Por el contrario, sostiene Foucault: «lo que ha ocurrido desde 1968 y, podría argumentarse, lo que hizo posible es profundamente antimarxista» 1968 involucra la oposición descentralizada al poder, más que un esfuerzo por sustituir un conjunto de relaciones sociales por otro. Un intento semejante sólo podía haber logrado establecer un nuevo aparato de poder-saber en lugar del antiguo, como lo demuestra la experiencia de la Rusia posrevolucionaria. Foucault busca dar a este argumento —en sí mismo poco original, pues se trata de un lugar común del pensamiento liberal desde Tocqueville y Mill— un nuevo cariz, ofreciendo una explicación distintiva del poder”. Véase Alex Callinicos: Contra el posmodernismo. Edición en español de julio de 1993. En el sitio de internet: http://www.socialismo-obarbarie. org/formacion/formacion_callinicos_postmodernismo_00.htm
iv Véase Rosa Luxemburg: La acumulación del capital. México, Grijalbo, 1967. página 285.
v Véase Rosa Luxemburg: Huelga de masas, partido y sindicatos. Obra citada. página 210.
vi Obra citada. página 189.
vii Obra citada. página 210.
viii Véase los documentos de la polémica en Luxemburg, Kautsky y Pannekoek: Debate sobre la huelga de masas. Córdoba, Pasado y Presente, 1976.
ix Véase Vladimir I. Lenin: El Estado y la revolución. En Obras Completas. Buenos Aires, Cartago, 1960. Tomo XXV, página 477-479.
x Intentando hacer un balance maduro de la discusión de 1904-1905 acerca de la organización, León Trotsky, otro de los participantes en dicha polémica (había intervenido en 1904 en el debate con el artículo “Nuestras tareas políticas”), al final de su vida señaló: “Toda la experiencia posterior me ha demostrado que Lenin tenía razón, contra Rosa Luxemburg y contra mí”. Balance reproducido por Mary Alice Waters en su introducción a Rosa Luxemburg: Obras escogidas. Obra Citada. Tomo I. Página 33.
xi Véase Paul Frölich: Rosa Luxemburg. Vida y obra. Madrid, Fundamentos, 1976. páginas 140-141.
xii Véase Rosa Luxemburg: Huelga de masas, partido y sindicatos. Obra citada. página 216.

LOUIS ALTHUSSER - UN PENSADOR

2006-03-20T21:09:00.000-08:00

NESTOR KOHAN

Nadie como él sintetizó en la filosofía el clima político de los sesenta. Cuando Lévi-Strauss impugnaba a Sartre, Mao Tse-tung rompía con la URSS y el "Che" Guevara irradiaba su mensaje insurgente, Louis Althusser encabezaba desde la Escuela Normal Superior (en Francia), el intento más arriesgado de renovación del marxismo. Había nacido en Argelia en 1918. Su primer contacto con el marxismo fue Pierre Courréges, militante comunista con quien compartió la prisión en un campo de concentración alemán.
De regreso en París, en 1946, conoció a Héléne Rytmann, militante del PCF desde 1930. Convivieron 34 años hasta que en 1980 durante una crisis depresiva aguda, Althusser la ahorcó en su departamento de la calle Ulm. Declarado insano, pasó varios años internado en la clínica psiquiátrica Sainte-Anne. Ya dado de alta, en 1985 redactó su autobiografía El porvenir es largo, publicada póstumamente en 1992. Murió en 1990 por problemas cardiacos.
Sus obras formaron parte de lo más provocador del marxismo occidental. El primero de sus libros fue Montesquieu: la política y la historia (1959). Luego vinieron La revolución teórica de Marx y Para leer El capital. Estos dos últimos fueron los más célebres y controvertidos. Tan famosos como sus artículos "Freud y Lacan" (1965) e "Ideología y aparatos ideológicos de Estado" (1970). Más tarde, Curso de filosofía para científicos (1967); Lenin y la filosofía (1969); Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis (1973); Elementos de autocrítica (1974) y Posiciones (1976).
Cada libro produjo un escándalo teórico. Althusser sostenía que entre Marx y Hegel había existido un "corte epistemológico" (concepto tomado de Gastón Bachelard). A diferencia de Hegel, para él la historia, consistía en un proceso sin sujeto y sin fin. De ahí que el marxismo fuera un antihumanismo teórico, tesis con la que se puso en contra a todo el marxismo hegelianizante y humanista.
Frente a la ortodoxia dogmática que siempre sospechó de Freud y Lacan, Althusser también defendió -a partir del concepto de "sobredeterminación"- la síntesis de marxismo y psicoanálisis. Su intento fue muy distinto a los de Wilheim Reich y Herbert Marcuse.
En ese marco heterodoxo definió la filosofía como "Teoría de la práctica teórica", reduciéndola a la epistemología y oponiéndola a toda ideología. Tesis que intentó modificar -sin mucho éxito- por su "desviación teoricista" tanto en la edición italiana de Para leer el capital como en Elementos de autocrítica. Intentaba así responder a todos los que le cuestionaron su subestimación de la política en función de la gran Teoría filosófica, con mayúsculas.
En política, concibió el poder del capitalismo como una combinación de sus "aparatos represivos" (el Estado, el Ejército, la policía, etcétera) y sus "aparatos ideológicos" (la escuela, la Iglesia, la prensa, los partidos políticos, etcétera).
Si bien nunca abandonó la academia, no se conformó con el mero "compromiso" sartreano. Militó en el comunismo francés (se afilió en 1948) siempre con conflictos, ejerciendo más allá de él una influencia descomunal. Además, dejó huella en discípulos notorios. Su alumno Robert Linhart encabezó una fracción disidente que se proletarizó, trabajando años en la fábrica Citroën. Como testimonio escribió la novela De cadenas y de hombres donde relataba la explotación salvaje de los obreros franceses y árabes.
A su turno, Jacques Ranciére le criticó a su maestro no haber roto con el PCF mientras el joven Régis Debray -otro de sus alumnos- se marchó a Cuba y luego a Bolivia con el "Che" Guevara (años antes de que ingresara en la socialdemocracia y denostara al "Che"). En América Latina, su traductora y alumna Marta Harnecker redactó el manual Conceptos elementales de materialismo histórico con tal éxito, que vendió 60 ediciones.
Si bien es verdad que las críticas más certeras y agudas a su teoría fueron realizadas desde la izquierda (Lucien Goldmann, Karel Kisik, Raymond Williams, E.P. Thompson, Michael L'wy, Ernst Mandel, A. Sánchez Vázquez, Luciano Gruppi, Nicola Badaloni y en Argentina León Rozitchner) también es cierto que la impugnación más eficaz y duradera provino de la derecha y desde el poder, porque nunca le perdonaron ni su pensamiento ni su militancia. Mucho antes de matar a su mujer, Althusser ya era sospechoso para la derecha.
Como él mismo afirma en su autobiografía, la derecha, principalmente francesa, pero no sólo, sin tomarse el trabajo de analizar detalladamente sus escritos, aprovechó el affaire del asesinato para homologar su filosofía con la locura y el marxismo con el crimen. Ya lo había intentado antes con los suicidios de Nicos Poulantzas (otro de sus discípulos) y de Lucien Sevag (paciente de Lacan).
Más allá de este debate, hoy cada vez se discute más su biografía, mientras su obra pasa a tercer plano. La reciente publicación de su correspondencia con la italiana Franca Madonia será apenas un nuevo escenario de esa disputa entre quienes sólo apuntan a frivolizar y neutralizar su figura y quienes intentarán, en cambio, profundizar en esas cartas su relación con el marxismo y el psicoanálisis.

GUEVARA: EL REGRESO DEL PENSADOR INSURGENTE

2006-03-19T21:30:00.000-08:00

Eduardo Lucita (Argenpress/Visiones Alternativas)

Según Hobsbauwn en su Historia del Siglo XX “La destrucción del pasado, mejor dicho de los lazos sociales que vinculan la experiencia contemporánea del individuo con las generaciones anteriores, es uno de los fenómenos mas característicos y extraños de las postrimerías del siglo XX”.
Efectivamente por estos años pareciera ser que los individuos, y particularmente los jóvenes, vivieran su existencia con prescindencia del pasado, en una suerte de presente permanente. Sin embargo, y como contradiciendo esta tendencia, a más de treinta años de su desaparición en la selva boliviana, la figura de Ernesto Guevara de la Serna, el Che, ha retornado al centro de la escena de la mano de historiadores, periodistas, políticos, intelectuales, cineastas… Pero sobre todo su nombre y su imagen aparecen enarbolados, tanto en manifestaciones como en canchas de fútbol, y no solo en Argentina, por crecientes franjas de la juventud.
¿Qué indica esto? ¿Es una expresión del mercado y del consumismo que todo lo transforma en mercancía? ¿Un intento generalizado de convertirlo en icono inofensivo? ¿De transformar en punta roma el agudo estilete crítico de su pensamiento y acción? ¿O será que en este fin de siglo deshumanizado y bárbaro su figura ética y humanística por excelencia convoca la desesperación y rebeldía de jóvenes sin horizonte y sin futuro? ¿O tal vez tendrá que ver con que hoy existen las posibilidades de acercarse a la casi totalidad de su obra, de romper con la carencia de información, y por lo tanto con el conocimiento fragmentado que existía hasta no hace mucho, y avanzar en una reconstrucción crítica de su obra y acción, así como de su vida y pensamiento?
A más de treinta años de aquel 8 de octubre se impone esta tarea, y hay muchos indicios de que se está realizando. Se trata de realizar un esfuerzo por romper con el adocenamiento apologético, de evitar que concluyan congelando en frío monumento –aquellos iconos inofensivos de que hablara Lenin-, la figura del “guerrillero heroico”, que lo fue, del “aventurero consecuente”, que también lo fue, o del “internacionalista consecuente”, que también lo fue.
Por el contrario, para nosotros se trata de ir al encuentro de las facetas más creadoras, aquellas que no por poco conocidas o poco estudiadas, son menos importantes.
Se trata de ir al rescate del Che como hombre de ideas, portador de un pensamiento crítico e insurgente, que al decir de Almeyra y Santarelli no es otra cosa que ir al encuentro de Il pensiero ribelle.
Cualquiera sea el ángulo desde el cual se intente abordar la lectura hay un vértice de atracción, un hilo conductor que recorre cada uno de los momentos de su vida revolucionara –el Che y la lucha contra el reformismo, el Che y la conquista del poder, el Che y la construcción del socialismo, el Che y la dinámica de la revolución mundial- y ese punto de atracción es el hombre, el hombre nuevo como hacedor de historia y artífice de las transformaciones sociales.
Es la revalorización del humanismo marxista, sepultado durante décadas por la escolástica estalinista, lo que encontramos en su universo de ideas y lo que Ernesto Guevara coloca en el centro de sus preocupaciones, en su visión revolucionaria del mundo. Para el se trataba de construir…un sistema marxista, socialista, coherente, o aproximadamente coherente, en el que hemos colocado al hombre en el centro, en el que se habla del individuo, de la persona y de la importancia que este tiene como factor de la revolución.
Arturo Guzmán, ex ministro de Minería y Metalúrgica de Cuba, sintetizaba así su visión del Che: “…en su prédica constante sobre la necesidad de formar un hombre nuevo, el hombre producto del socialismo y constructor del comunismo, que viviera para y por la sociedad, Guevara plantea el desarrollo de la conciencia como el único camino posible que conduce a la nueva sociedad. Plantea que con las armas melladas del capitalismo el socialismo no puede formar a su hombre; que el estímulo material es un mal necesario, pero al que hay que erradicar definitivamente; ningún hombre consciente puede ser sustituido por hombres que se muevan empujados por estímulos materiales. Viéndolo en perspectiva histórica el hombre nuevo ya es viejo para él; en su propia vida vemos las virtudes que él pregona necesariamente para ese nuevo ser social”. (Citado por J. Aricó en el prólogo a su recopilación).
Pero es necesario ir al encuentro del pensador insurgente, del pensador de la utopía de su tiempo, que fue y es también nuestro tiempo, de colocar a Guevara en el contexto de la teoría y de la práctica de la revolución latinoamericana, de las ideas y las concepciones que emergen de la revolución cubana y que se entrecruzan, en complementación y disputa, con otras ideas y corrientes en tensión por los acontecimientos que en el terreno de la lucha de clases recorrían el mundo de ese entonces.
Aquellos años sesenta, idealizados por algunos y descalificados por otros, plagados de encantamientos y esperanzas para quienes los protagonizamos e ignorados muchas veces hasta lo imprevisible en la actualidad.
Ese lapso que va desde 1959 – la irrupción de la Revolución Cubana- hasta 1973 – el fin de la intervención militar norteamericana en Vietnam-, se desarrolló sobre un fuerte proceso de acumulación y reproducción de capitales, en un período de gran expansión de la economía capitalista mundial y de profundas transformaciones sociales, que se inició no bien concluyó la 2da Guerra Mundial. Formaron parte así de lo que algunos autores llaman la “edad de oro”, “… sin precedente y tal vez anómala”, que se desenvuelve entre 1945-1973.
Los acuerdos de Yalta permitieron la emergencia, en la inmediata postguerra, de un sistema político internacional de estructura bipolar, sustentado en “una cuidada relación de guerra fría” entre los EEUU y la hoy ex URSS, que presentaban su disputa como confrontación ideológica total entre campos antagónicos, con formas de propiedad y relaciones de producción y organización social distintas.
La combinación de esta situación de guerra fría con la fuerza de la emergente revolución colonial abría un extenso “campo” antiimperialista, pero en él, y de la mano del marxismo oficial, el nacionalismo sustituía al internacionalismo y la lucha de clases era abandonada por la confrontación entre bloques.
En esta dinámica la emergencia de los movimientos de liberación nacional y de la nueva izquierda revolucionaria en el mundo, se afirmaban en un fuerte sentimiento antiimperialista que cuestionaba la hegemonía económica y militar de los EEUU, así como en una posición crítica frente al comunismo oficial de la URSS y su política de coexistencia pacífica.
La combinación de estos elementos, a los que hay que agregar el surgimiento de los movimientos contestatarios al interior de los países centrales y la aparición de una verdadera contracultura en las artes, en las letras y en la vida cotidiana (sexualidad, vestimentas, costumbres) que pujaba por desestructurar la cultura dominante de la época, configuraban un cuadro de situación que favorecía el desarrollo de la lucha de clases y la confrontación antiimperialista, otorgándole un formidable dinamismo a las ideas de transformación social.
Las tendencias revolucionarias que se desarrollaban en todas las geografías del planeta colocaban como meta de su accionar la superación del capitalismo. Sin embargo la lucha concreta contra este solo era asumida en toda su extensión, como no podía ser de otro modo, por aquellas corrientes que se afirmaban en la lucha de clases, en un anticapitalismo sin concesiones y en el desarrollo de las contradicciones del sistema. Esto se daba en abierta oposición y ruptura con los partidos comunistas pro-soviéticos y con la socialdemocracia de ese entonces.
En esa disputa se desarrollaron ampliamente el maoísmo, el castrismo-guevarismo y el trostkismo, cuya inserción social se veía favorecida en América latina, y particularmente en Argentina, por la aparición de una franja radicalizada de obreros, estudiantes e intelectuales que, asumiendo aún con múltiples variantes las ideas del socialismo, colocaban la cuestión del poder a la orden del día revitalizando al movimiento revolucionario y al marxismo mismo.
Así las distintas tendencias que vertebraban la nueva izquierda en ascenso emergían, bien como fracturas de lo existente, bien como estructuras diferenciadas desde sus inicios de los viejos partidos comunistas y socialistas.
Es en este curso de la historia mundial y latinoamericana en que deben inscribirse las ideas y el pensamiento de Ernesto Guevara, surgidos al calor de la revolución cubana, en el seno de su dirección y del joven partido comunista nacido después de la revolución.
La particularidad de las mismas radica en que se fueron elaborando en el combate diario por la construcción de una sociedad distinta y en la confrontación con el marxismo de manual, con el…escolasticismo que ha frenado el desarrollo de la teoría marxista, con la vulgarización de un pensamiento que, nacido libertario y creador, resultó convertido en dogma fosilizante.
Y si treinta años después, con la distancia que el tiempo pone respecto de las pasiones y de las luchas de ese entonces, intentamos una revalorización del mismo es porque, como Almeyra en La ricoperta del Che, pensamos que es posible considerar el conjunto de su pensamiento como un aporte a la refundación del marxismo moderno y una recuperación de los aspectos centrales del pensamiento marxiano.
Lo paradojal es que Guevara no era un teórico, no disponía de una formación rigurosa y conocía poco, y tal vez mal, las diversas corrientes y posiciones históricas que se confrontaron en el movimiento comunista internacional. No era un teórico, se elevaba desde la práctica para mejor comprender y extraer las conclusiones teóricas sin prejuicio alguno.
Tal vez no conocía, pero ejercía como pocos, esa vieja máxima leninista popularizada en aquellos años por el filósofo francés Jean Paul Sastre, “La teoría nace de la acción y al mismo tiempo la enriquece”.
Decía el Che:
…teorizar lo hecho, estructurar y generalizar la experiencia para el aprovechamiento de otros es nuestra tarea del momento.
Y es en el momento de la construcción del socialismo en Cuba en que aparece en toda su plenitud y dimensión esta faceta de Ernesto Guevara: es el hombre del gobierno y teórico de la economía política que encontramos en el artículo Contra el Burocratismo; en las Conversaciones del Ministerio de Industria y en el Debate económico de los años 63-64; es el dirigente revolucionario del Discurso de Argelia y fundamentalmente en la carta a Marcha de Montevideo: El Socialismo y el hombre en Cuba; es por último el revolucionario integral que despunta en cada una de las dolorosas páginas de su Diario de Bolivia y también en los recientemente conocidos fragmentos de su paso por el Congo.
En el siempre difícil período de transición, entendido como aquel pasaje de la sociedad agotada y caduca, cuya liquidación los revolucionarios no hacen más que apresurar, a una sociedad nueva que surge con la fuerza propia de las masas en acción, pero que se encuentra condicionada por los resabios del pasado. Es en ese pasaje del reino de la necesidad al de la libertad, que …transcurre en medio de violentas luchas de clases y con elementos del capitalismo en su seno que oscurecen la comprensión cabal de su esencia, en que es puesta a prueba la coherencia y la firmeza de los dirigentes revolucionarios.
El cerco imperialista aísla a la revolución – la guerra civil se extiende – el ejercicio del poder absorbe cada día más a los dirigentes – las formas autoritarias se montan sobre la debilidad popular – los elementos del pasado siguen actuando –la situación favorece el desarrollo de hábitos y practicas peligrosas – la degeneración burocrática acecha en cada esquina – inestabilidad del poder político, del que no se puede pensar que esté consolidado definitivamente…
Es conocido que en medio de esta secuencia casi lógica al Che le preocupaban los indicios, que luego se confirmarían, de que el sectarismo y el autoritarismo conculcaran el intercambio de opiniones y reemplazaran el debate. La confrontación solapada entre distintas alas del movimiento y el crecimiento de la influencia de la llamada tendencia sectaria lo llevaron a prohibir los interrogatorios ideológicos y las persecuciones políticas.
Es en esta realidad que deben analizarse textos como: Debemos aprender a eliminar viejos conceptos (discurso agosto de 1960); Contra el sectarismo (Resolución del Ministerio de Industrias, mayo de 1961); Contra el burocratismo (artículo, febrero de 1963); El comunismo debe ser también una moral revolucionaria (entrevista periodística, julio de 1963); Una actitud comunista frente al trabajo (discurso, agosto 1964).
La relectura de los textos de Guevara en este período resulta una experiencia singular, una fuente motivadora que inspira reflexiones críticas y estimulantes.
Forjado en la “escuela del hacer”, sus escritos, sus conferencias, sus propuestas de acción práctica toman la forma del discurso de lo concreto, insertos en la realidad cotidiana de esa sociedad en cambio, alejados de construcciones abstractas que suelen justificarse por su propia lógica interna.
La economía – a la que privilegia como economía política – es en sus planteos la instancia fundamental en que el hombre se realiza. Por lo tanto se impone su transformación para que esa realización alcance su plenitud. Y esta reorganización socioeconómica requiere de una convergencia dinámica de recursos y necesidades sociales, pero encuentra obstáculos internos y externos de consideración.
Incorporación de fuerza de trabajo – incremento de la demanda de bienes y servicios – escasez de recursos propios – racionamiento – dependencia del comercio exterior.
Esta parece ser la lógica inevitable por la que atraviesan los procesos de transformación social. Cuba, el Chile de Salvador Allende y la reciente Nicaragua, en nuestra América latina, son los ejemplos más que evidentes.
Pero el horizonte de ideas guevariano no se detiene en la articulación de recursos escasos y necesidades amplificadas. El socialismo como simple método de reparto social, como nueva conciencia productivista, no le interesa, sí como una concepción capaz de potenciar las posibilidades del proceso de transformación en el período de transición.
Así los movimientos de la economía no pueden ser totalmente libres, deben estar sometidos a la intervención consciente. Es el plan el que ordena la actividad de los hombres pero, y en esto se escapa una vez más del manual oficial, no debe coartar las iniciativas y libertad individual. La construcción socialista para el presupone y requiere un cambio cualitativo de las estructuras mentales de los sujetos, capaz de liberar las fuerzas de la creatividad para ponerlos al servicio de la producción y la organización.
La revolución no es como pretenden algunos, una estandarización de la voluntad colectiva, de la iniciativa colectiva, sino todo lo contrario, es liberadora de la capacidad individual del hombre. Es en este contexto que deben ser confrontadas, entre otras intervenciones: El plan y el hombre (entrevistas, julio de 1964); La planificación y sus problemas en la lucha contra el imperialismo (discurso, julio de 1963); Consideraciones sobre los costos de producción (artículo, junio de 1963); Cuba, su economía, su comercio exterior, su significado en el mundo (artículo, octubre de 1964); Discurso de Argelia (discurso, febrero de 1965).
En su propuesta los criterios político-económicos se inscriben en lo mejor de la tradición marxista. El socialismo es, por sobre todas las cosas, un hecho de conciencia que condensa la formación de un hombre nuevo en una nueva sociedad, cualitativamente diferenciada de la anterior.
Así, la sociedad va siendo transformada por los hombres pero al mismo tiempo estos hombres se transforman a sí mismos. Establece, entonces, una íntima relación dialéctica entre la base material (reorientación del desarrollo de las fuerzas productivas) y la formación de los sujetos sociales con una nueva conciencia (revolucionaria).
En la intersección entre las concepciones estructural-cientificistas y las que provienen de la filosofía de la praxis, que rescatan el humanismo marxiano, se ubica el núcleo central del pensamiento de Guevara en el período de transición.
En la definición de un socialismo que el solo acepta si desde el primer momento incorpora elementos del comunismo, en un proceso único, ininterrumpido, permanente, donde el estímulo moral y el trabajo voluntario juegan un papel determinante frente a lo material y a las categorías capitalistas. Donde el protagonismo conciente de las masas, las instituciones del poder popular y la autoorganización de los trabajadores constituyen la única garantía frente a las tendencias a la degeneración burocrática, a la cristalización de las direcciones y a la despolitización de las masas.
Revolución que no se profundice constantemente, es revolución que regresa.
Esta frase sintetiza lo anterior y con ella enfrenta las concepciones etapistas o la doctrina estalinista, dogma oficial de la época, que institucionalizaba con fuerza de ley la existencia de “...una correspondencia necesaria entre las relaciones de producción y los caracteres de las fuerzas productivas”.
Esta línea de pensamiento, que recoge los trabajos del joven Marx y se emparenta con las aportaciones del italiano A. Gramsci, del peruano J. C. Mariátegui y del argentino Aníbal Ponce, que se expresa puntualmente en cada uno de sus trabajos económicos e intervenciones públicas, y que al fundirse en ellos constituye sin ninguna duda un aporte original a la teoría marxista, fue enriquecida con cada una de sus contribuciones en el debate económico de los años ‘63-64.
El debate que, como señala M. Löwy “…adquirió un carácter sin precedentes en un país socialista desde la muerte de Lenin”, tuvo su origen en las propuestas de Guevara en relación a los métodos de gestión de las empresas en Cuba. Pero la riqueza de las discusiones y seguramente de su clara intención de provocar la discusión, hizo que esta se extendiera al conjunto de los aspectos que hacen al cuerpo teórico de la economía política socialista en el período de transición, para concluir en un verdadero examen crítico de las experiencias llevadas a cabo en los países del bloque socialista.
Es que el Che intuyó tempranamente que en paralelo al crecimiento de la presión imperialista crecía también la influencia soviética, bajo la forma de ayuda económico- técnica, pero también como la imposición de un modelo ya definido en otras latitudes. Lo que luego K. S. Karol explicaría como “…el vacío político de la revolución, que en apariencia se llenaba con la definición por el socialismo, tendía a ser ocupado por la burocracia y el marxismo de manual”.
Así el debate giró en torno a: el modelo presupuestario de gestión frente al cálculo económico o autogestión financiera; la planificación centralizada y el rol de la ley del valor en el período; la correspondencia entre las fuerzas y las relaciones de producción; los estímulos morales y los materiales y el papel de la conciencia en la construcción del socialismo. El peso de los Manuscritos de 1884 en las intervenciones del Che en estas discusiones es más que evidente.
El proto-modelo cubano que configuraban sus concepciones constituía en la práctica una búsqueda inacabada de soluciones no dogmáticas que incluían, y en absoluto esto era una cuestión menor, una nueva relación entre el Partido y el Estado, privilegiando al primero y su relación con las masas, pero también en la relación entre estas y el Partido, favoreciendo la autoorganización y una dinámica distinta entre dirigentes y dirigidos.
Se preguntaba ¿Qué relación hay entre el Partido y el Estado? ¿Entre la revolución y el pueblo? Y se contestaba: hasta Hoy estas relaciones se han regido por la telepatía pero la telepatía no es suficientemente buena…No somos felices con el estalinismo, pero no aceptamos la reacción al estalinismo de los soviéticos.
Su obsesión era así…elegir correctamente el instrumento de movilización de las masas. Y se orientaba entonces por caminos inéditos que lo separaban cada día más de los modelos preexistentes.
Es otra paradoja más, pues el mismo señaló algunas vez que para él el futuro se encontraba en lo que pasaba detrás de la “cortina de hierro”, pero como algún autor demostró era una etapa en que el Che estaba “…formado en la experiencia directa, con una visión de la historia del socialismo real muy limitada, sin conocimiento de lo que realmente pasaba en la URSS y sin los reflejos teóricos que le permitieran separarse de la experiencia”. P.I. Taibo II complementa “Ni los procesos de Moscú, ni el autoritarismo policíaco, ni los GULAG, ni la persecución a la disidencia, ni el antiigualitarismo burocrático, ni la economía mal planificada, ni el marxismo de fachada de cartón y piedra de los rusos, formaban parte de la cultura política del Che en 1960”.
Sin embargo esa “escuela del hacer” que ejercitaba como pocos, en la que construía a pasos acelerarados su pensamiento, y su honestidad intelectual para sacar conclusiones sin prejuicio alguno, lo llevó a enfrentarse, a medida que tomaba contacto con esa realidad desconocida, con las burocracias de Estado del Este y de la propia URSS.
J. Habel señala que “Desde 1962, esto es, un año después de la proclamación oficial del carácter socialista de la revolución cubana y dos años después del establecimiento de relaciones privilegiadas con la URSS, la crisis de los misiles vendría a sacudir la confianza del dirigente revolucionario en torno a la solidez de la alianza y a la confiabilidad de la ayuda”.
Disputaba por la implantación de una cultura solidaria a la par que era portador de un nuevo estilo, franco, punzante, autocrítico –como cuando reconoció públicamente sus errores al forzar la industrialización acelerada o la escasa participación de los obreros en el control de las fábricas. A.Gilly plantearía tiempo después que los sindicatos en Cuba no eran representativos y que se iban convirtiendo en mero apéndice del poder político. Ese estilo del Che lo tornaba incontrolable para la vieja guardia del PSP (Partido Socialista Popular), que buscaba recortar su poder y descalificarlo.
La estrategia revolucionaria es otro de los aspectos donde se establecen claras diferencias con las corrientes mayoritarias de aquella época: descalificación de la vía reformista – opción por el carácter armado de la confrontación – debilidad de las burguesías nacionales para llevar adelante este proceso de enfrentamiento con el imperialismo – carácter continental de la lucha.
Dos experiencias latinoamericanas, de signo diferente, han sido determinantes para la formulación de su estrategia. De la experiencia de Bolivia en 1952 rescata el desarme del ejercito regular a la par que cuestiona las concepciones del MNR (Movimiento Nacionalista Revolucionario) –ya comenzaba a entrever las limitaciones de los movimientos nacional/burgueses - y del trostkista POR (Partido Obrero Revolucionario boliviano) –con sus tesis de la inestabilidad dada por la existencia de un “doble poder” entre el gobierno burgués y los sindicatos obreros.
De la Guatemala de Jacobo Arbenz de 1954, su primera experiencia política concreta, reconoce la agresión imperialista y deduce la inevitabilidad de la lucha armada. Es hora de que el garrote conteste, y si hay que morir que sea como Sandino y no como Azaña…
Estas concepciones son reforzadas y precisadas por su experiencia directa en la Sierra Maestra, de donde deduce que la guerra de guerrillas es la forma concreta que adoptará su estrategia de lucha armada, confirmada más adelante por el conocimiento de la revolución China y la invasión norteamericana a Santo Domingo en 1965, de donde infiere que la guerra de masas será popular y prolongada.
Al considerar inevitable a la revolución y a la lucha armada sus concepciones se acercan al maoísmo, pero no comparte con estos su teoría de la alianza de las cuatro clases, no deposita ninguna confianza en las burguesías nacionales y define el proceso revolucionario como único e ininterrumpido –permanente- con lo que se acerca al trotskismo, aunque vuelve a diferenciarse de estos cuando define al campesinado como el motor de la revolución.
Sin embargo no deja de hacer referencias al movimiento obrero y no descarta una insurrección obrera en las ciudades, aunque seguramente pesaba en el su visión del movimiento obrero argentino, al que veía prisionero de la burocracia sindical peronista y de la ideología nacional burguesa que esto implicaba…
Para el Che la revolución latinoamericana era al mismo tiempo democrática, de liberación nacional y socialista. En esta definición volvía a emparentarse con el peruano Mariátegui. Táctica y estrategia de la revolución latinoamericana (1962, publicado en 1968) y Mensaje a la Tricontinental (1965), conocido como su testamento político, son los escritos fundamentales alrededor de los cuales es posible reconstruir su estrategia.
Al mismo tiempo que define el carácter continental de la revolución latinoamericana propone la Organización de un frente mundial para enfrentar al imperialismo (entrevista, 1964). En su Discurso de Argel: El Internacionalismo no tiene fronteras (1965) expresa una fuerte crítica a la política de los países de burocracia de Estado y a la propia URSS. Sostenía el intercambio desigual: la ayuda a los pueblos que luchan por su liberación tiene que tener un costo para los países socialistas y reclamaba la solidaridad incondicional de estos con las luchas revolucionarias de los pueblos del mundo.
La propuesta de formar un minieje entre Cuba y la Argelia de Ben Bella era un intento autónomo por mantener alejados a los países que luchaban por su independencia de la política de bloques acordada por los EEUU y la URSS, y al mismo tiempo ser prescindentes del conflicto chino/soviético.
Esto forma parte también de la originalidad de su pensamiento, que lo separaba de la política nacional y del nacionalismo de los partidos comunistas oficiales, y que era compartida con el joven PCC (Partido Comunista de Cuba), nacido después de la revolución como resultado de la fusión de las distintas corrientes del movimiento revolucionario. (las ORI, Organizaciones Revolucionarias Integradas, primero, y PURSC, Partido Unido de la Revolución Socialista de Cuba, después, finalmente PCC, que tenía poco que ver con el viejo PSP).
Ernesto Guevara demostraba así tener una concepción integral de la dinámica de la revolución mundial de su época. Como escribió M. Löwy “…por primera vez en mucho tiempo un dirigente comunista de dimensión mundial trataba de esbozar una estrategia revolucionaria internacional que no fuese en función de los intereses de un Estado. En este sentido su pensamiento significaba también una vuelta a las fuentes de leninismo, del Komintern de los años gloriosos (1919-1924), antes de que se convirtiera poco a poco en un instrumento de la política exterior de la URSS de Stalin.”
Nuestro pensador insurgente se anticipó a los acontecimientos, comprendió mejor que nadie que la revolución cubana y los movimientos de liberación encontraban límites a su autonomía en el marco de las nuevas relaciones internacionales y que a el mismo se le iban cerrando espacios para forjar un escenario de debate receptivo para sus ideas, tan alejadas del escolasticismo como del dogmatismo cuasi religioso proveniente de le URSS.
En nuestra comprensión el Che expresaba una tendencia crítica al interior de la dirección revolucionaria cubana, que disputaba en torno al modelo de construcción del socialismo en Cuba y también sobre el mismo curso de la revolución mundial. Y en este debate se apoyaba en las masas, en el debate público, y en quien fue y es aún el principal dirigente de la revolución, por quién profesaba un enorme respeto y cariño.
Tal vez ese cerrarse de espacios, ver que la burocracia y el manual se imponían, que la dinámica de la revolución mundial era cada vez más supeditada a los intereses del Estado de gran potencia de la URSS, lo llevaron a tratar de abrir nuevas brechas, a forzar los acontecimientos en Africa primero (aquí se dará el combate fundamental) y en América latina (el eslabón débil) después. Los resultados son por todos conocidos.
Treinta años después en un escenario mundial que es sustancialmente diferente, en un fin de siglo de cambios y transformaciones ¿Qué es lo que queda de su pensamiento y acción? ¿El paso del tiempo ha logrado mellar el fino estilete de su pensamiento crítico?
El marxismo revolucionario se ha mostrado en la historia crítico por excelencia y Ernesto Guevara fue (es) una de sus expresiones más acabadas, y esa fuerza crítica no puede escapar a él mismo, menos aún frente a lo que muchas veces se dice y se hace en su nombre y bajo su figura.
Filosofía de la praxis – pensamiento crítico – socialismo revolucionario – son los ejes que recorren todo su pensamiento. Antidogmático por excelencia, libertario en sus concepciones, antiburocrático en la gestión, coherencia política y moral, estilo autocrítico, directo y frontal, son los atributos de su acción que acompañan la preponderancia casi excluyente que le daba a la formación de conciencia.
Una inmensa voluntad que muchas veces rozaba con el voluntarismo, una fuerte preocupación por promover la participación de las masas para lo que depositaba una excesiva confianza en el ejemplo moral de los dirigentes, como portadores de fe y generadores de voluntad colectiva, del cual su propia vida era más que emblemática, una impaciencia revolucionaria que lo llevaba a forzar muchas situaciones…
Tal vez una mayor continuidad en Cuba lo hubieran llevado a repensar su concepción del partido de vanguardia, las implicancias de una centralización económica excesiva, que la participación de las masas no depende solo de los instrumentos, las consecuencias del partido único, los tiempos para la extensión de la revolución.
Cualquiera sea el balance que se haga de su corta y meteórica vida política militante no puede desconocerse que sus ideas tuvieron (tienen) el valor de haber revalorizado las potencialidades creadoras de un marxismo vivo y abierto. Sus concepciones éticas y humanistas son hoy, cuando el capitalismo demuestra que la corrupción y la perdida de valores es esencial a su lógica interna y se declara incapaz de dar respuestas a las necesidades crecientes de franjas enteras de la humanidad, profundamente subversivas. Tal vez aquí se encuentren las razones del regreso de su pensamiento rebelde e insurgente.
Repensar estas cuestiones provoca una renovada búsqueda que hoy, en esta Argentina de los discursos posibles, parece ajena y lejana, pero que subyace en las conciencias de todos aquellos que sueñan, soñamos, con recuperar la voluntad colectiva de un cambio transformador.
Este débil e incompleto trabajo tiene el sentido de un tributo al revolucionario latinoamericano y un aporte al conocimiento y al debate sobre su teoría y practica. Pero pretende inducir también a una reflexión a los jóvenes para que estudien con seriedad y responsabilidad su legado y elaboren su propio juicio crítico.
Fidel Castro dijo varias veces que el punto débil, su talón de Aquiles, era su audacia, su desprecio total por el peligro y por su propia vida. Y tal vez sea cierto, pero tal vez en eso radicara su fuerza y la grandeza de Ernesto Guevara, al que, aun a la distancia, quienes nos sentimos sus compañeros, llamábamos, simplemente, El Che.

Textos consultados:

- Guevara, Ernesto Obras Completas. Ed. CubanaEl Socialismo y el hombre nuevo. Ed. Preparada por José Aricó. Siglo XXI. México, 1977.Cartas Inéditas. Ed. Sandino, 1977.

- Löwy, Michael El pensamiento del Che Guevara. Ed. Siglo XXI. Argentina, 1974.

- Fanjul, Angel Las tareas de la revolución son indisociables. Folleto. Argentina, 1983.

- Gilly, Adolfo La senda de la guerrilla 1968, La ruptura en los bordes. Cuadernos del Sur nº 17. Ed. Tierra del Fuego. Argentina, 1994.

- Almeyra, G. / Santarelli, E. Guevara. Il pensiero Ribelli. Ed. Datanews. Italia, 1993.

- Lataste, Alban Cuba: ¿Hacia una economía política del socialismo? Ed. Universitaria

- Cormoran. Chile, 1968.- Taibo II, Paco Ignacio Ernesto Guevara, También conocido como El Che. Ed. Planeta. México, 1997.

- Habel, Janette El socialismo y el hombre. Inprecor para América Latina nº 9, 1990

- Vuscovic, P. / Elgueta, B. Che Guevara en el presente de América Latina. Contrapunto Argentina, 1987

* Eduardo Lucita es Director de la Revista Cuadernos del Sur. Integrante del colectivo EDI-Economistas de Izquierda.